گزیده

▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪

 

     فهرست چشم انداز 64  |  صفحه اول  |  بایگانی سال 1389  |    

 چشم انداز ایران - شماره 64 آبان و آذر ماه 1389

 

پروتستانتیسم و فهم شریعتی از آن

گفت‌وگوی سوسن شریعتی و تقی رحمانی‌ــ بخش نخست

پروتستانتیسم، همزمان با تحول فئودالیسم به بورژوازی شکل گرفت و به ظاهر مترقی می‌نمود. از سوی دیگر انجیل، گزارشی از زندگی و گفتارهای مسیح است که گفته می‌شود تناقضاتی دارد و آن را با اسلام که تحریف به آن راه نیافته متفاوت می‌کند. بنابراین پروتستانتیسم اسلامی دچار ابهاماتی می‌شود بویژه اینکه پروتستان‌ها اکنون در دنیا افرد سرکوبگری بوده و هستند؛ از بوش گرفته و اوانجلیست‌ها که مسیحی صهیونیست‌اند تا نمونه‌هایی در ایرلند، کانادا و...، حتی در امريكا شاهد بوده‌ایم که آنها، رئیس‌جمهور کاتولیک را تحمل نمی‌کنند، همانطور که جان اف کندی رئیس‌جمهور امريكا توسط آنها ترور شد.

همه این ابهامات بهانه‌ای بود برای گفت‌وگو با تقی رحمانی، پس از این گفت‌وگو، دکتر مهدی شریعتی مقاله‌ای از امريكا فرستادند و سپس مقاله‌ای از دکتر محمود درگاهی به دستمان رسید و تقی رحمانی به این مقالات پاسخ دادند.

اکنون فرصتی پیش آمده که سوسن شریعتی و تقی رحمانی‌ـ دو شخصیتی که هر دو متعلق به یک خانواده فکری هستند ـ پیرامون این مسائل به گفت‌وگو بنشینند.

لطف‌الله میثمی

سوسن شریعتی: پیش از هر چیز باید از نشریه چشم انداز ایران تشکر کنم که چنین فرصت‌هایی را برای چنین بحث‌هایی فراهم می‌کند و خوشحالم که این بار این گفت‌وگو میان دو دوست که متعلق به یک طیف فکری هستند فراهم شده است. پیش‌ترها «گفت‌وگو آیین درویشی نبود» و امروزه هم که مد شده است و در ستایش آن سخن گفته می‌شود و آیینی مدرن شده است، متأسفانه در بسیاری اوقات (یا به‌دلیل عدم‌حسن‌نیت و یا به دلیل عدم شناخت و تسلط بر موضوع) «گفت‌وگوی کرها» باقی می‌ماند. امیدوارم این‌بار که برخلاف همیشه این گفت‌وگو میان دو همفکر انجام می‌شود که به میراث شریعتی تعلق‌خاطر دارند و مهمتر از همه مدعی شناخت و تسلط بر سوژه هستند، تجربه موفقی باشد. این موضوع نشان می‌دهد که گفت‌وگو امکان‌پذیر است حتی اگر متفاوت از یکدیگر بیندیشیم. نسبت شریعتی با پروژه پروتستانتیسم اسلامی که چندی است مورد نقد قرار می‌گیرد، نسبت پروتستانتیسم با بنیادگرایی و تفاوت‌های آن با اصلاح دینی در تجربه غرب و ارتباطی که با کشورهای اسلامی و بویژه پرونده ایران و... دارد موضوعاتی است که همچنان بحث‌انگیز است، از این‌رو موضع شریعتی در این میان را باید روشن کرد.

تقی رحمانی: همانگونه که شما گفتید نقد شریعتی باید توسط افرادی که به او تعلق فکري دارند صورت گیرد. شاید بزرگترین اشتباه افرادی که خط فکری شریعتی را به نسبت‌هایی باور دارند این است که گفت‌وگوی بین خود را شروع نکرده و سعی کرده‌اند پاسخ نقدهایی را بدهند که اصلاً به او وارد نبوده، چیزی مثل اینکه شریعتی قصد داشت بومی‌گرایی و سنت را در ایران حاکم کند یا اینکه او جامعه‌شناسی نمی‌دانست. اينها پرسش‌هاي ناروایی است که اساساً ما را به فاز دیگری می‌برد، از اين‌رو ضرورت این گفت‌وگو احساس مي‌شود. از سوي دیگر معتقدم به‌دلیل تجربه تاریخی، روشنفکری مذهبی میراث قابل‌توجهی از خود بر جا گذاشته؛ اگر چه قدرت اجتماعی نشده اما جریان اجتماعی شده و بر قدرت هم تاثیر گذاشته است؛ جریانی که متفکران آن افراد مطرح و تعیین‌کننده جامعه ایران بوده‌اند و نقدهایی که آنها به هم داشتند نقدهای مهمی بوده ‌است. از نظر من تز عبور از بازرگان بسیار عجولانه بود، به دلیل اینکه شریعتی از بازرگان و اسلام انطباقی‌ـ از دیدگاه خودش‌ـ خیلی سریع عبور کرد و این برای ما هضم شده نبود و سبب شد ما به خوبی بازرگان را در زمینش شخم نزنیم و به همین دلیل امروز به طور مستمر به بازرگان رجوع داریم.

اگر بازرگان در دوره شریعتی نقد و بررسی می‌شد، به این مشکل برنمی‌خوردیم. نگاه من به بازخوانی شریعتی این است که اصلاح دینداری در مقابل پروتستانتیسم او قرار می‌گیرد که در این صورت بحث عبور از شریعتی منتفی می‌شود. حرکت ما بر میراث‌ها سبب انباشت لایه‌های گوناگون و ایجاد ترکیبات جدیدی است. هنگامی که بحث عبور مطرح می‌شود این به ذهن می‌آید که ما قصد داریم از سنت فکری خاصی گسست کنیم، در صورتی که می‌خواهیم این سنت‌ها را شکافته و شکوفا کنیم و سره آن را از ناسره تشخیص دهیم؛ با این روش می‌توانیم اشتباهاتی را که گذشتگان مرتکب شدند نداشته ‌باشیم.

از نظر من برخورد بازرگان با شریعتی به‌خصوص با چپ مذهبی هم برخوردی شتابزده بود. شتابزدگی از ویژگی‌های جوانان است، اما از فردی جاافتاده چون بازرگان انتظار می‌رفت در نقد این افراد حوصله‌مند و اصولی برخورد کند. به‌طورکلی تقریباً شاهد نوعی بی‌حوصلگی و عجولی در نقد بازرگان به شریعتی و روشنفکران چپ مذهبی هستیم و این در صورتی است که امکان داشت در برخی از موارد حق با بازرگان باشد، اما نوع برخورد صحیح نبود.

با همین سنت به بحث پروتستانتیسم اسلامی و شریعتی مطرح کرد نقد داشتم؛ نقد جدیدی که چند سال است به آن رسیده‌ام که پیش از آن حتی در گفت‌وگوی خصوصی و مناظره در رادیو فرانسه در برنامه «زمانه و زمینه‌ها» با سید جواد طباطبایی در سال 81 در پاریس از این موضع شریعتی دفاع می‌کردم. اما این نظریه دچار ابهامات و نقص‌هایی است که پیرامون آن به بحث خواهیم پرداخت. اصلاح این نظریه، کمک به اصلاح دینداری و میراث روشنفکری است و چه خوب که این نقد به شکل گفت‌وگو باشد. گفت‌وشنود درون یک خانواده فکری باعث شکوفایی می‌شود، ضمن اینکه گفت‌وشنود در بیرون از خانواده فکری هم باید صورت بگیرد.

شریعتی: شما در گفت‌وگو با چشم‌اندازايران به چند محور اشاره کرده‌اید و من تلاش می‌کنم پيرامون همان محورها بحث را آغاز کنم: الف‌ـ‌ ضرورت تفکیک پروژه اصلاح دینی و الگوی پروتستانی آن در غرب و اینکه این دو به‌موازات هم حتی علیه هم تعریف شده‌اند. ب‌ـ‌ شما نسبت پروتستانتیسم و بنیادگرایی را در تجربه غرب لازم و ملزوم دانسته‌اید و اینکه معتقديد شعار بازگشت به متن پروتستانی و نفی واسطه‌ها خود زمینه‌ساز نوعی بنیادگرایی شده و گاه به ضرر نهضت اصلاح دینی در مسیحیت تمام شده است و از همین‌رو الگوبرداری از آن برای جوامع اسلامی مفید نیست ج‌ـ‌ از سوی دیگر اشاره کرده‌اید که پروتستانتیسم منجر به نوعی لائیسیزاسیون شده و باز به همین دلیل با اسلام مغایرت دارد، چرا که در اسلام سکولاریزاسیون ناممکن است. به همه این دلایل شما طرح پروتستانتیسم اسلامی را از سوی شریعتی نادرست عنوان کرده‌اید و توصیه می‌کنید که پروژه اصلاح دینی شریعتی را باید پررنگ کرد و ایده پروتستانتیسم اسلامی را به کناری گذاشت. به نظر من هريك از فرضیه‌هایی که در آن بحث پیش کشیده‌اید محل نزاع است و احکامی که صادر شده را باید بازنگری کرد. اینها پرسش‌هایی است که در اين گفت‌وگو به‌دنبال پاسخ آن را هستيم. مهمتر از همه اينکه آیا الگوی پروتستان را از آن رو که منجر به بنیادگرایی می‌شود باید کنار گذاشت؟ یا اینکه چون زمینه‌ساز سکولاریزاسیون است؟ هرکدام از این موارد بحثی طولانی را می‌طلبد، اما در گفت‌وگوی شما با نشریه چشم‌اندازايران، همه این بحث‌ها با چند رویکرد همزمان مطرح شده‌اند؛ در آغاز درتعریف پروتستانتیسم رویکردی تاریخی به موضوع داشته‌اید، پس از آن رویکردی جامعه‌شناسانه و بحث‌های وبر را مطرح کرده‌اید و درنهایت بحث‌های کلامی را پیش کشیده‌اید و همین موجب بدفهمی شده است، درنتیجه من بحثم را حول و حوش این فرضیات پیش می‌برم:

‌ـ‌ اصلاح دینی، چنانچه به‌درستی به آن اشاره کرده‌اید«تک» الگویی نیست و پروتستانتیسم یکی از روش‌ها بوده است.

‌ـ‌ همانطور كه گفتيد پروتستانتیسم، «تعلیق فرهنگ و تقلیل آن به ایدئولوژی» نیست و از همه مهمتر پروتستانتیسم نیز در تجربه تاریخی‌اش به هیچ عنوان تک الگویی نبوده و نیست.

‌ـ‌ پروتستانتیسم‌ـ ‌برخلاف نظر شماـ به‌طور اتوماتیک به بنیادگرایی ختم نمی‌شود، چنانچه تاریخ می‌گوید بنیادگرایی در درون سنت پروتستان، خود واکنشی در برابر رویکرد الهیات لیبرال پروتستان بوده است و این یعنی اینکه نفس شعار مراجعه به متن و نیز نفی واسطه‌ها، الزاماً به نوعی بنیادگرایی ختم نمی‌شود.

‌ـ‌ پروتستانتیسم، در تلاش برای ایجاد زمینه بقای قدسی در حوزه عرفی تلاش داشته و اتوماتیک به رانده شدن مذهب از ساحت اجتماع ختم نشده است و این ادعا را تجربه کشورهای پروتستان و تفاوتشان با کشورهای کاتولیک به خوبی نشان می‌دهد. تفاوت لائیسیته و سکولاریزاسیون در این دو تیپ کشور خود گواهی است بر این مدعا.

شاید بهتر باشد پيش از اینکه به بحث شریعتی و دیدگاه‌هایش در این مورد بپردازیم دوباره به هر يك از اين فرضيه‌ها بازگرديم. با فرض قبول این محورها می‌توان هرکدام از آنها را نقطه عزیمت قرار داد و بحث را شروع کرد.

رحمانی: برای جهت‌دهی به بحث باید به محوری اساسی اشاره کنم که گویای این مطلب است که پروژه روشنفکری بویژه روشنفکری مذهبی ادعایی دارد مبنی بر اینکه ما آمده‌ایم که به انسان و هستی تفسیر معنوی بدهیم. این، منشور اقبال است. شریعتی سپهر «عرفان ‌ـ‌ برابری‌ ـ‌ آزادی» را در مقابل ما قرار می‌دهد، این یعنی تفاوت با تجربیات اخیر که در پروتستانتیسم نمی‌گنجد مگر اینکه پروتستانتیسم غنی شده باشد، در حالي كه غنی‌سازی مفهوم مناسبی نیست و نمی‌تواند مفهوم تاریخی قدرتمندی در کشورهای جهان سوم باشد.

در پروژه روشنفکری مذهبی اقبال، شریعتی و حتی سیدجمال تعیین کننده‌اند. سیدجمال در سال 1871 در کلکته می‌گوید ما آمده‌ایم اسلام را ازخرافات نجات دهیم و آن را عقلی و به روز کنیم و به مسلمان فردیت و شخصیت بدهیم؛ تبیینی تقریبا لیبرالی و آزاداندیشانه از یک انسان مسلمان. اقبال تبیینی جمع‌گرایانه در کنار حقوق فردی دارد و شریعتی سوسیالیسم انسانی را مطرح ‌می‌کند، این تبیین‌ها نمی‌تواند در پروژه پروتستانتیسم با توجه به تجربه‌ای که ما از غرب داریم، بگنجد. به این ترتیب من صورت مسئله را آرمان روشنفکران مذهبی و مسلمان قرار می‌دهم و با توجه به آن پروتستانتیسم را نقد می‌کنم. بحث من این نیست که پروتستانتیسم خوب است یا بد، بحث من این است که پروتستانتیسم با مفهومی‌که در غرب رخ داده با اسلام هماهنگی ندارد، به این دلیل که اسلام دینی سیاسی است. شریعتی به درستی می‌گوید که پروژه پروتستانتیسم در غرب، شکست خورد به این دلیل که در مسیحیت، دنیاگرایی وجود ندارد و در اسلام وجود دارد.(مجموعه آثار، جلد 4، قسمت دوم)

اما پروتستانتیسم، پيامدهاي خاصی دارد که مرا حساس کرده است؛ پروتستانتیسم در غرب منجر به دین و مذهبی جدید شد و این پروژه شریعتی نبود. او اگرچه اسلام منهای روحانیت را مطرح کرد، اما دین جدیدی نیاورد. دیگر اینکه پروتستانتیسم، رویکردهای متفاوتی داشته که مدت زمانی از ظهور آن گذشته؛ شریعتی پروتستانتیسم بنیادگرا را ندید، اما ما در زمانی بودیم که دیدیم، این بسیار با اهمیت است. نکته دیگر اینکه پروتستانتیسم، مسیر خودآگاهی نبود و با اجبار کلیسا انجام گرفت که دین جدید وارد شود. از نظر من پروژه اصلاح دینداری در غرب حدود صد سال با پروتستانتیسم به تعویق افتاد. پروژه اصلاح دینداری در روشنفکری مذهبی و مسلمان ایرانی وجود داشته، به این دلیل که آنها نمی‌خواستند دینی جدید بیاورند و ادعای دیگري داشتند، برای ایجاد دنیایی بهتر و آرمان‌هایی انسانی و رادیکال‌تر در نقد غرب و نه نفی آن. همه این موارد باعث می‌شود پروژه پروتستانتیسم در ایران پروژه‌ای عجولانه جلوه کند ضمن اینکه افرادی که پروتستانتیسم را در ایران مطرح کردند مانند آخوندزاده بسيار رند بودند. پروتستانتیسمی که او می‌خواست، تجربه غرب بود که با آرمان شریعتی همخوانی ندارد و از طرف دیگر کسانی که به دنبال پروتستانتیسم بودند تنها محصول آن را می‌خواستند و فکر می‌کردند که درخت پروتستانتیسم، محصولی می‌دهد که به وسیله آن از روحانیت رد شده و آن را کنار می‌گذاریم. اما در پروژه پروتستانتیسم بحث عالمان دین مطرح می‌شود که شریعتی بر آن و نیز بر اسلام و نوع نگاه به آن ـ‌ اسلام اجتهادی‌ ـ‌ تأکید دارد. من از این نظر وارد نقد شدم و قصدم اصلاح از دید روشنفکران مسلمان است نه اینکه صرفاً بگویم پروتستانیسم خوب است یا بد.

شریعتی: شما از پروژه پروتستانتیسم اسلامی صحبت کردید، اما به نظر من تا زمانی که بر سر مفهوم پروتستانتیسم و پروتستان‌ها از دید تاریخی اجماع نظری حداقلی نداشته باشیم، نمی‌دانیم تفاوت میان پروتستانتیسم اسلامی که مثلا آخوندزاده مطرح کرد با پروتستانتیسمی که شریعتی مطرح کرد و یا پروتستانتیسمی که گاهی توسط مجتهد شبستری مطرح می‌شود چیست.به همین دلیل گمان من این است که پيش از ورود به پرونده ایرانی پروتستانتیسم بهتر آن است که به یک سری اجماعاتی بر سر آن پیش‌فرض‌هایی که اشاره شد بپردازیم. در صد و چند سال اخیر بحث‌هایی پیرامون پروتستانتیسم وجود داشته است. آخوندزاده به پروتستانتیسم همچون مرحله، بهانه و سکویی برای پرتاب به سمت مدرنیته یا عبور و خروج از دین نگاه می‌کند و از انشقاقی که پروتستانتیسم در دستگاه دینی مسیحیت موجب شد استقبال می‌کند و آن را مدخل‌هایی برای خداحافظی با کل دین می‌خواند. بنابراین به کاربرد پروتستانتیسم در تاریخ غرب توجه می‌کند و به عنوان یک حادثه یا تجربه دینی آن را مورد بررسی قرار نمی‌دهد. مدل سیدجمال هم به این قصه اشاره دارد. گیزو، وزیر امور خارجه فرانسه که پروتستان بود کتابی در مورد پروتستانتیسم و معجزه‌های آن نوشت و به سیدجمال داد. سيدجمال تحت‌تأثیر گیزو، اظهار نظراتی از جمله عقلانی، فردی‌کردن و خرافه‌زدایی ایمان و تماتیک‌هایی که در پروتستانتیسم به آن اشاره می‌شود را مطرح كرد. البته سیدجمال به کاربرد اجتماعی آن اشاره دارد.

بحث پروتستانتیسم شریعتی از «وبر» و تحلیل‌های او از نقش پروتستانتیسم در عبور جهان قرون وسطایی به سمت جهان مدرن، متأثر است، بنابراین از پروتستانتیسم هم به عنوان پروژه‌ای اجتماعی نام می‌برد و هم از عناصر کلامی و الهیاتی آن برای تعمیمش به الگوی اسلامی بهره می‌گیرد. رویکرد مجتهد شبستری نه همچون پروژه‌ای اجتماعی که متمرکز بر الهیات و کلام پروتستان است و... این مباحث را به عنوان نقطه آغاز نگه می‌داریم و بعداً به آن رجوع خواهیم کرد، فعلاً بهتر آن است که به خود پروتستانتیسم برگردیم. به نظر من تعدادی از مولفه‌هایی که شما مطرح کردید صحیح نیست؛ مثلاً این موضوع که پروتستانتيسم مبتکر انشقاق بود و از همین رو خشونت مذهبی را دامن زد. اصلاح دینی یا ضرورت رفرم در اروپای قرون وسطا از قرن 14 و حتی 13 آغاز شده بود و پروتستانتیسم یکی از فرازهای آن است. این بحران در خود کلیسا پيش از اینکه پروتستان‌ها گسست و انشقاقی در جهان کاتولیک و مسیحیت ایجاد کنند شکل گرفت؛ بزرگترین انشقاق در درون دستگاه کلیسایی (قرن 15) و پیش از لوتر ایجاد شد که تحت عنوان «گسست بزرگ» از آن یاد می‌شود. حتی دوره‌ای 70‌ـ‌60 ساله انشقاق فیزیکی در کلیسا ایجاد می‌شود؛ یک کلیسا در رم و ديگري در آوینیون(جنوب فرانسه) به‌وجود می‌آید و دو پاپ در دو نقطه اروپا (‌1417ـ‌1378) بودند. عدم‌امنیت اجتماعی (طاعون بزرگ و جنگ‌های مکرر)ً، بحران‌هایی که تغییرات ساختاری اقتصادی ایجاد کرده بود(رشد جمعیت، گسترش شهرنشینی، شکل‌گیری آغازین بورژوازی، کاپیتالیزم و...) و بحران قدرت و نزاع سیاسی میان دولت‌ها و مهمتر از همه بی‌اعتباری دستگاه دینی که به‌دلیل بی‌سوادی بدنه کلیسا، فساد درونی سلسله مراتب دستگاه کلیسایی و...، نفوذ خود را در میان مردم از دست داده بود (جنبش‌های هزاره‌گرا و...) همه منجر به‌نوعی اضطرار و اضطراب‌هایی شده بود که کلیسا دیگر قادر به پاسخش نبود. بسیار پیش از لوتر، دو گرایش را در رفتار مذهبي نخبگان و نیز مردم و اقشار تهیدست می‌شود دید: فردی شدن ایمان و ناامیدی از کلیسا و خلوت‌نشینی و راههای فردی رستگاری در میان نخبگان و به موازات آن نوعی زهد و دینداری و توسل به خرافه و قدیسین در میان مردم. این دو مدل رفتار دینی مقدمات آن چیزیست که در اروپا تحت‌عنوان رفرم و رنسانس از آن نام برده می‌شود.

آگاهی و آشنایی جامعه غربی با میراث یونانی و به تعبیری میل به آشتی‌دادن افلاطون و مسیح ـ که رنسانس نام گرفته است‌ ـ و سربرآوردن اومانیست‌ها که در حقیقت رفرمیست‌های مذهبی همان دوره‌اند نیز محصول چنین موقعیتی است. در حقیقت به تعبیر درست شما، اصلاح دینی با اینها شروع می‌شود. گفت‌وگوی مسیح و افلاطون، بازگشت به میراث باستانی یونانی‌ ـ‌ رومی و در پرتو آن بازخوانی میراث مسیحی و از همه مهمتر ایده بازگشت به متن و بازخوانی آن و تصفیه آن اصلاً ایده اومانیستی است، پيش از اینکه ایده پروتستانی باشد. مقاومت کلیسا در برابر این شعار هم معروف است. درست است که لوتر هنگامی سر برمي‌آورد که دیگر اومانیست‌ها و پرنس رنسانس‌ـ‌ اراسم‌ـ‌ جایگاهی در کلیسا پیدا کرده‌اند و اعتباری یافته‌اند، اما کلیسا در برابر اينها مقاومت می‌کند تا اینکه مثلاً میکل آنژ را به کلیسای سن پیر واتیکان راه دهد. بازگشت به متن و یا نقد موقعیت واسطه‌ها که از شعارهای پروتستان‌هاست به پیش از لوتر و به معروف‌ترین آنها ار اسم برمی‌گردد.  اینکه در فهم کتاب مقدس، تنها از ترجمه لاتین استفاده نکنیم و از ترجمه‌های عبری و یونانی بهره بگيريم و يا به‌گونه‌اي ديگر، به متن جور دیگری نگاه کنیم، اینکه میان مؤمن و امرقدسی، واسطه‌ها چه نقشی دارند و... همگی ایده‌های اراسمی‌ ـ‌ اومانیستی است، با چهره‌هایی مثل اراسم، پیک دو میراندلو و...که رفرم دینی و ضرورت آن را از طریق بازخوانی کتاب مقدس در پرتو میراث یونانی و رومی آغاز کردند.

عصرطلایی رنسانس را میان سال‌هاي 1490 تا 1500 تعیین کرده‌اند، یعنی پيش از سربرداشتن لوتر. همان‌طور كه گفتيد اومانیست‌ها یا همان رفرمیست‌های مذهبی پيش از لوتر همگی دوستدار فرهنگند و نه ایدئولوژی؛ دوستدار انسان با همه ضعف‌هایش و از همه مهمتر و بر خلاف لوتر امیدوار به انسان و بسیار صلح‌طلب. حتی جمله‌ای از اراسم در همان سال‌های 1516 یا 1514 وجود دارد که می‌گوید: «شما همیشه باید خریدار صلح باشید، قیمتش هرچه که باشد هیچگاه گران نخریده‌اید» و یا اخطار می‌دهد که: «جنگ برای آنهایی جذاب است که نمی‌دانند چیست.» ممکن است بگویید همین پروژه رفرم دینی اومانیستی که در کلیسا آغاز شده بود خوب بود و دیگر نیازی به رادیکالیسم لوتری در جهان خشن پایان قرن شانزدهم نبود و به این ترتیب شکست اومانیست‌ها و پایان گرفتن عصر طلایی رنسانس را به گردن پروتستان‌ها بیندازید، اما اين نتیجه‌گیری زودرسي است. بحران مذهبی قرن شانزدهم اروپا و آنچه که جنگ مذاهب نام گرفت دلایلی دیگر دارد. به قول مورخ فرانسوی لوسین فور:«برای هر انقلاب مذهبی باید به دنبال دلایل مذهبی آن گشت، اما برای رشد و موفقیت‌اش دلایل دیگری هست.» اومانیست‌ها از جهانی شکست خوردند و حتی به سخره گرفته شدند که خواهان خروج قطعی از زیر جهانشمول  بودن کلیسا بود و آن هم نه به دلیل صرف مذهبی. مقاومت کلیسا برای تن‌دادن به رفرم درونی و نیز برای دادن اختیارات بیشتر به ملت‌ها و قدرت‌های ملی از دلایل اصلی این گسست محتوم است. پس از«گسست بزرگ» قرن پیش، هیچ‌یک از رفرم‌های تصمیم گرفته شده در شوراها اعمال نمی‌شود، نه در زمینه ارتقاي آموزش بدنه کلیسا و نه در بازنگری موقعیت مسئولین کلیسا. پاپ‌ها همچنان دچار فساد مالی هستند، توده مؤمن رها شده‌است و... اینکه چرا پروژه لوتری با وجود تشابهاتش به ایده‌های اومانیستی ‌ـ ‌به‌جز بدبینی‌اش به نوع انسان ‌ـ‌  موجب گسست می‌شود و اومانیست‌ها خیر، باید به‌دنبال دلایل دیگری رفت. اینکه چرا این نوع ایده‌ها طی قرن پیش، جنبش‌های هزاره‌گرا را موجب می‌شود و گسست را خیر و... به این دلیل است که در زمانه‌ای رخ می‌دهد که کشورها و قدرت‌های سیاسی اروپا خواهان استقلالند. همه پرنس‌های معتبر آلمانی پشت لوتر می‌ایستند و این همبستگی است که ایستادگی او را در برابر کلیسا امکان‌پذیر می‌کند. جنگ مذهب و خشونت‌هایی که در پی می‌آید زمینه‌ای می‌شود برای سربرداشتن دولت‌ـ‌ملت‌ها؛ اتفاقی که در فرانسه  و انگلستان همزمان رخ می‌دهد. لوتر از آلمان شروع کرد، همزمان با او زوینگلی در سوئیس‌ ـ‌که با لوتر بی‌ارتباط است‌ ـ همان بحث‌ها را مطرح می‌کند، بعدها کالون و جنبش‌های اجتماعی در فضای بحرانی ـ‌که در ناتوانی کلیسا در ایجاد رفرم ایجاد شده است‌ ـ اينها را مطرح می‌كنند. مخاطب اومانیست‌ها عمدتاً نخبگان هستند و نمی‌توانند به بحران دینی و اجتماعی و سیاسی این دوره پاسخ گویند. بنابراین میل به پیوریتانیسم (ناب‌گرایی)، ضرورت بازگشت به متن، نوعی نگاه انتقادی به اصول دگماتیستی که کلیسا مطرح کرده و... پيش از لوتر شکل گرفته است و ایده‌های لوتری نیست.

ایده‌های اصلی پروتستان‌ها که در میان لوتر و کالون و زوینگلی ـ‌که تقریباًٌ همزمان هستند‌ـ مشترک است و خود سرمنشأ و یا زمینه‌ساز تحولات خواسته یا ناخواسته می‌شوند عبارتند از: الف: تنها رحمت؛ همان شعاری که به آن اشاره کردید؛ در زمانی که صف‌های طولانی برای خرید آخرت از ترس دنیا تشکیل می‌شد، لوتر اعتراض خود را به ایده خرید رحمت خداوند آغاز می‌کند. اگر رحمت خداوند نباشد رستگاری ناممکن است، بنابراین رسیدن به رستگاری با خرید و فروش و خواندن عشای ربانی ناممکن است.  اولین عارضه این باور طبیعتاً برچیده‌شدن بساط فروش رحمت از سوی کلیساست. ب: تنها ایمان؛ دومین شعار لوتر و به طور کلی پروتستان‌هاست، یعنی اینکه فقط تجربه شخصی دینی و تجربه فردی امر قدسی بی‌واسطه است که مبنای دینداری محسوب می‌شود. این شعار، ایمان را به امری فردی تبدیل کرد که بعدها شاخه‌هایی از پروتستانتیسم را به وجود آورد (مانند قبول نداشتن غسل تعمید و اینکه برای بازگشت به آگاهی و بلوغ باید واسطه‌ها برچیده شوند). ج: تنها متن؛ شعار سوم پروتستان‌هاست، یعنی تنها انجیل و عهد قدیم و جدید مبنا باشد نه سنتی که در هر دوره تاریخی توسط کلیسا اضافه می‌شود. با این شعار در پرتو کتاب، تمام سنت کلیسایی از مسیح به بعد نقد شده است. د : هر مؤمن یک پاپ؛ شعار چهارم پروتستان‌هاست و مقصودش این است كه انحصار آگاهی و تسلط بر لاتین ملاک تفسیر متن نیست و همانی است که نفی واسطه ها نام گرفته است. ه‌ـ‌ کلیسا محل اجتماع مؤمنین، و نه یک نهاد سلسله مراتبی، ایده پنجم پروتستانی است. کلیسا همچون موجود زنده‌ای مدام در حال پوست‌اندازی است و از همین رو نهادی غیر قدسی است و مدام باید خود را رفرم کند.

دلایل پیشرفت و موفقیت این ایده‌ها، علاوه بر دلایل مذهبی این است که پروتستانتیسم پایگاه طبقاتی خودش را پیدا می‌کند (بورژوازی در حال شکل گیری و کاپیتالیسم نورسیده و موجه دانستن ربا از سوی پروتستان‌ها  «به جز لوتر») و نیز پیدا کردن پشتوانه سیاسی. گسست پروتستان هم به‌دلیل زمینه‌های اجتماعی از پایین (قیام‌های دهقانی متأثر از ایده‌های لوتری)و هم دلایل سیاسی از بالا امكان‌پذير مي‌شود. پروتستان‌ها با شعارهایی همچون «تنها متن، تنها ایمان، تنها رحمت، هر مسیحی یک کشیش و کلیسا همچون موجودی زنده» سبب می‌شود همه سربرآورند. شاهزاده‌ها برای اینکه اقتدار خود را در برابر کلیسا حفظ کنند زمینه‌ساز نوعی ملی‌گرایی در حوزه مذاهب بومی و محلی می‌شوند و در حوزه سیاست دولت‌ ـ‌ ملت‌ها به وجود می‌آیند. از پایین هم جنبش‌های اجتماعی شدیدی مثل جنبش‌های دهقانی شکل می‌گیرد و همه اینها به دلیل شکل‌دادن به کلیساهای موازی است که جهانشمولیت کلیسا را اتمیزه می‌کند تا تکثر سر زند و کلیسا را همچون ساختار نظام و دستگاه سلسله مراتبی  از هم می‌پاشاند و الهیات مسیحی را نیز اتمیزه می‌کند، یعنی با شعار هر انسان یک پاپ و مفتی، باعث می‌شود الهیات مسیحی و نیز فقه مسیحی اتمیزه شود و خود به پلورالیسم دینی کمک می‌کند و از همه مهمتر موجب شکل‌گیری دولت‌ ـ‌  ملت‌ها می‌شود، بنابراین پروتستانتیسم فرصتی می‌شود تا جهان یکپارچه قرون وسطایی، بتواند این عبور از خود را تئوریزه کند.

بحث بعدی این است که پروتستانتیسم نه تنها در برابر یکپارچگی مسیحیت اولیه می‌ایستد که در درون خود نیز یکپارچه و تک الگویی نیست و از همین رو نمی‌توان او را به صرف قرائت بنیادگرایانه‌اش تقلیل داد. سنت‌های درونی کلیساهای پروتستان چندگانه است: کلیسای لوتری، کلیسای رفرمه و (یا همان کالونی)، آنگلیکان‌ها اوانجلیست‌ها که باز در درون خود چند شاخه‌اند (بابتیست، ادونتیست، متدیست و پانتکوتیست)که در حقیقت همین شاخه است كه آنها را بنیادگرایان می‌نامند.

Cris modernis نام بحرانی است که مسیحیت در دو شاخه پروتستان و کاتولیکش، در پایان قرن نوزدهم مسیحیت خود را با آن مواجه دید و نام آن را «بحران مدرنیزم» گذاشتند.به‌دليل پرسش‌ها و عوارضی که نوآوری‌های نظری و تفسیری، تحت‌تأثیر روشنگری و نیز علوم جدید،( لیبرالیسم، سوسیالیسم، عقلانیت روشنگری و بخصوص داروینیزم) برای کلام و ایمان مسیحی به دنبال آورده بود و موجبات تفاسیر جدید از سوی یک سری متفکرین مسیحی(کاتولیک و پروتستان)که خواهان به روز کردن باورهای مسیحی بودند  فراهم کرده بودند. احساس خطر از این موج نو که به نام به روز کردن دگم‌های دینی به‌وجود آمده بود را «بحران نو» نامیدند. در برابر این حرف‌های جدید، هم کاتولیک‌ها احساس خطر کردند و هم پروتستان‌های کلاسیک و دو واکنش هم ایجاد کرد: در درون جهان پروتستان، بنیادگراها را شکل داد و در درون جهان کاتولیک هم سنت‌گرایان را. پروتستان‌ها شعار بازگشت به متن مقدس را دادند و بازگشت به سنت (یعنی متن به علاوه سنت کلیسا و قدیسین ) را دادند. محورهای این بحران چه بود: الف‌ـ بحث درباره وحی و یا الهام بودن متن مقدس، اینکه کتاب مقدس کلام خداست یا الهام  به مسیح است. ب‌ـ  بحث بعدی، بحث منبع مشروعیت و اتوریته در تفسیر حقیقت دینی بود و اينكه چه کسی اجازه تفسیر دارد، کلیسا یا متألهین و متکلمین دانشگاهی و محققین علوم دینی. ج‌ـ‌تاریخ مذهب چگونه و با چه نوع رویکردي می‌تواند مورد بررسی قرار گیرد. د‌ـ در کنار بحث نسبت عقل و ایمان، بحث امر زنده هم افزوده شد.

آنچه واکنش سنت‌گرایان کاتولیک و بنیادگرایان پروتستان را ایجاد کرد وجود متکلمین و محققینی بود که می‌خواستند این بار در پرتو دستاوردهاي جدید (علم لغات، تاریخ، باستان‌شناسی، هرمنوتیک و...)، در حوزه علم و علوم انسانی جدید، میراث دینی را بازخوانی کنند. در حوزه پروتستانتیسم که مورد بحث ماست، الهیات لیبرال همان گرایشی بود که می‌خواست در ذیل «نقد رادیکال» که شاخه‌ای از علم لغات بود به مطالعه ریشه‌ها و منابع متون بنیانگذار بپردازد (مؤلف، تاریخ متن، مکان شکل‌گیری نظری متن، توجه به منابع خارج از متن مقدس و...) هدف الهیات لیبرال در حقیقت اسطوره‌زدایی از تاریخ بود و آن هم مثلاً از طریق آنالیز آرشیوهای تاریخی خاورمیانه از قرن اول و تلاش برای فهم تاریخی حوادثی که در اناجیل ذکر شده است. مثلاً یکی از تحقیقات این گرایش پيرامون تاریخی بودن مسیح تاریخی بود و یا همین موضوع که آیا عهد جدید، وحی است یا الهام و... چهره‌های برجسته این گرایش هم لوتری‌هایی چون شلایرماخر، بولتمن و داوید اشتراوس و... هستند. الهیات لیبرال سعی می‌کند میراث پروتستانتیسم را در پرتو بحث‌های روشنگری بازخوانی کند. سه نکته مهم که به بحث آقای رحمانی مربوط است، عبارتند از: نخست اينكه باید با ابزاری به نام نقد رادیکال، متن مقدس را خواند و از آن اسطوره‌زدایی کرد، یعنی بخشی از انجیل به پیش از مسیح مربوط است. شعار دوم آنها جست‌وجوی مسیح تاریخی بود؛ اينكه آیا مسیح وجود دارد و يا پرسش‌هایی از این دست. آنها معتقد بودند اسطوره را باید از تاریخ جدا کرد و شروع به نقد دوباره اناجیل کردند. می‌بینیم که این بازگشت به متن این بار، بازگشتی است انتقادی و به قصد جدا کردن اسطوره از حقیقت تاریخ است و این که شعار پروتستانی «تنها ایمان» از هرگونه زنگار اسطوره و خرافه و سنت‌های مربوط به کلیسا زدوده شود.  

مقصودم از ذکر این تاریخچه این بود که از دل شعار «بازگشت به متن» و یا «نفی واسطه‌ها» فقط بنیادگرایی اونجلیست‌ها در نمی‌آید بلکه نقد آن را نیز در برمی‌گیرد؛ نقد بنیادها. چنانچه از دل شعار «تنها ایمان» تعطیل فرهنگ در نمی‌آید چرا که در همین سنت پروتستانی الهیات لیبرال، گفت‌وگوی فرهنگ و ایمان شرط است. شعار بازگشت به متن در غرب حداقل در سنت پروتستان دو مسیر را ایجاد کرد، یکی از آنها بنیادگرایی بود که در حقیقت واکنشی بود به آن گرایشی که بازگشت به متن و تنها ایمان را تا آنچا پیش برد که حتی تاریخیت مسیح را به پرسش گرفت (مسیح به یمن فداکاری اخلاقی و سمبلیکش ناجی است)، قدسیت کتاب مقدس را خوانش انتقادی کرد به این امید که تنها ایمان ناب، آزاد و رها و خارج شده از ذیل سنت باقی بماند. کلیساها حتی اگر ضروری باشند، وسیله‌اند و نه هدف. شلایر ماخر می‌گوید دگم‌ها، حقیقت‌های ابژکتیو نیستند بلکه خلق‌های تاریخی‌اند. شما برای اثبات اینکه پروتستانتیسم به بنیادگرایی منجر می‌شود، سنت اوانجلیستی آنگلوساکسونی را مثال زدید، من می‌توانم به سنت لوتری‌های آلمان اشاره کنم که تفاوت اساسی با اوانجلیست‌ها دارند.

دلیل دیگری که شما در نقد تجربه پروتستان دارید زمینه‌سازی برای سکولاریزم و راندن مذهب به حوزه خصوصی است. گفته بودید که این هم بنیادگرایی را موجب می‌شود و هم لائیسیته را. به نظرم این فرض هم دقت تاریخی ندارد. سکولاریزاسیون و لائیسیزاسیون دو اصطلاحی است که معمولاً برای تفکیک دو تجربه متفاوت قدسی و عرفی در دو حوزه کشورهای پروتستان و کشورهای کاتولیک به کار برده می‌شود.

در کشورهای کاتولیک چون فرانسه، پرتغال، ایتالیا و اسپانیا، دستگاه کلیسایی تا آخرین لحظه، رفرم را درون خود نمی‌پذیرفت. تا پایان قرن 19 کلیسا هنوز جمهوریت را دارای اشکال شرعی می‌داند، از این‌رو در این کشورها بیشتر از الگوی لائیک صحبت می‌شود که الگوی اتوریترِ تفکیک عرفی و قدسی است، يعني تحمیل شده از بالا و توسط دولت است، به خوب و بد آن کاری نداریم بلکه به شدنی بودنش می‌پردازیم. در کشورهای کاتولیک، اراده ملی مجبور بود که کلیسا را از حوزه اجتماعی براند چرا که هرگونه گفت‌وگو رد می‌شد و در برابرش مقاومت صورت می‌گرفت. حال آنکه در کشورهای پروتستان نیازی به حذف امر مذهبی از بالا و یا به حاشیه راندنش نبود و برقراری گفت‌وگو میان مذهب پروتستان و نهادهای متولی آن با نهاد دولت امکان بقای مذهب را در ساحت اجتماعی و دولت فراهم می‌ساخت. فرایند لائیسیزاسیون در این کشورها، فرایندی از پایین و اجتماعی بود و ابتکاری دولتی نبود، چرا که موقعیت مذهب در این کشورها با موقعیت مذهب در کشورهای کاتولیک تفاوت داشت. نسبت سه نهادِ «جامعه مدنی، نهاد مذهب و نهاد دولت» در جوامع پروتستان به‌گونه‌ای است که هر سه مستقل از هم و در عین حال در همکاری با هم عمل می‌کنند و این به‌دلیل رفرم‌هایی است که پروتستانتیسم در درون خود پذیرفته و دیگری را به رسمیت شناخته است. لائیسیته و یا سکولاریزاسیون و هر مدل دیگر...محصول انتخاب این یا آن جامعه نبوده ‌ـ که حالا ما از آن سر باز زنیم یا انتخابش کنیم‌ ـ ‌بلکه محصول یک فرایند اجتماعی میان این سه نهاد بوده است. لائیسیته به جامعه فرانسه تحمیل شده به این دلیل که دستگاه کلیسا تا آخرین لحظه مقاومت کرد و رفرم را نپذیرفت و جمهوریخواهان و لیبرال‌ها را مجبور به واکنش خشن در برابر اصحاب کلیسا کرد (از دلایل دیگرش بگذریم) و از همین رو الگوی فرانسوی لائیسیته را به استثنا بدل ساخت. کشورهایی که از همان قرن شانزدهم به پروتستانتیسم پیوستند و رفرم درونی خود را تحت عنوان مذهب‌گرایی ملی، به روز کردند مجبور به حذف رادیکال مذهب از ساحت اجتماعی خود هم نشدند، یکی از دلایل آن هم این بود که تکثر و پلورالیته را در حوزه کلام و کلیسا از همان آغاز پذیرفته بودند و با وجود خشونت کالونی در سوئیس، تنوع الگو را بر اساس تنوع قرائت از متن مقدس را قبول کردند؛ گفت‌وگوی حقیقت مطلق با زمینه‌های نسبی (جوامع، زبان‌ها، فرهنگ‌های مختلف). یکی از شعارهای پروتستان‌های لیبرال، گفت‌وگوی فرهنگ و مذهب بود. در این میان انواع دین‌گرایی به‌وجود می‌آید که وجه ممیز کشورهای مختلف می‌شود و میان فرهنگ جامعه و دین، گفت‌وگوهایی ماندنی را به‌وجود می‌آورد. اگرچه در کشورهای پروتستان هم پروسه سکولاریزیسیون و یا همان عرفی‌شدن حوزه اجتماعی صورت گرفته، اما هیچ ضرورتی بر راندن مذهب از این حوزه وجود نداشته است. در بسیاری از کشورهای اسکاندیناوی هم اگر دین دولتی وجود نداشته باشد دین رسمی وجود دارد و در برخی از این کشورها کلیسای پروتستان در دولت و وزارتخانه های مختلف صاحب نفوذ و نماینده است و بر سر موقعیت و تداوم خود چانه‌زنی می‌کند. می‌بینیم مقاومت در برابر رفرم، لائیسیته را تحمیل می‌‌کند. ظاهراً در کشورهایی که از همان قرن شانزدهم پروتستان شدند، هم موقعیت مذهب تداوم بیشتری داشته و هم پلورالیزم سیاسی راحت‌تر پذیرفته شده و به این معنا الگوهایی برجسته از تساهل و مدارای مذهبی و سیاسی را به ارمغان آورده‌اند.

به‌طورکلی با توجه به تاریخچه پروتستانتیسم می‌توان مشاهده کرد که پروتستانتیسم میراث پارادوکسیکالی داشته به این معنا که در بسیاری از لحظاتِ تاریخی حیاتش میراث‌های خود ‌ـ ‌خلافی را برجای گذاشته است، یعنی با وجود شعارهایش، عوارضی را ایجاد می‌کند که به نظر طبیعی نیست واگر چه قرار نبوده با شعار نفی واسطه‌ها، جنبش دهقانی ایجاد کند اما آن را ایجاد می‌کند، قرار بوده است همه ساحت‌ها را دینی کند، اما گفت‌وگو با امر دنیوی را ادامه می‌دهد و با ایجاد تغییر در اخلاق کار، باعث سرعت در رشد بورژوازی می‌شود.

رحمانی: آنچه می‌خواهم بگویم این است که اگر دکتر شریعتی مثل خانم شریعتی این‌گونه جزئیات پروتستانتیسم را مطالعه کرده بود به‌هیچ‌وجه بحث پروتستانتیسم را در ایران مطرح نمی‌کرد. تحولاتی که شما از پروتستانتیسم مطرح کردید کاملاً صحیح است، اما من بر آن، دو ملاحظه دارم: یکی روایت شما از دید سکولار پروتستان به پروتستانتیسم است که در فرانسه و محافل روشنفکری در تأیید پروتستان است. دوم اینکه اطلاعات ما از میزان رفرم در کلیسای کاتولیک بسیار کم است. کلیسای کاتولیک هم رفرم‌هایی داشته که البته من نمی‌خواهم بگویم متأثر از پروتستانتیسم نبوده، اما وجود داشته است. با آنچه شما از پروتستانتیسم گفتید نگاه‌های آنها از پروتستانتیسم کاملاً ذات‌گرایانه است و همانند ماکس وبر اصالتی خاص برای پروتستانتیسم قائل هستند. از نظر شما چندین عامل درتحول اروپا نقش داشته‌اند. حال به برخی از تفاوت‌های پروتستانتیسم و اصلاح دینداری شریعتی اشاره می‌کنم. در پروژه اصلاح دینداری مسلمانان یک پروژه مطرح می‌شود و یک پروسه؛ عملی اراده‌گرایانه با هدفی مشخص، براي نمونه اقبال معتقد به تشکیل دولتی مثل پاکستان است یا شریعتی به ساخت جامعه‌ای براساس «عرفان‌ ـ برابری ‌ـ آزادی» اشاره می‌کند که در آن سوسیالیسم اسلامی و انسانی حاکم شود. دین در دیدگاه کالون تنها می‌خواست ما را رستگار کند و انسان باید شریعت‌مدار می‌شد، اما بحث عدالت به مفهوم اندیشه‌های روشنفکرانه حتی در اندیشه‌های سید جمال وجود ندارد. به نظر من مشکل اقبال، شریعتی و سیدجمال نوع آموزش آنها بوده است که در دنیای پروتستانتیسم درس خوانده‌اند؛ محیطی که اندیشه‌های پروتستان‌ها اندیشه‌ای غالب بوده است. شاید به تعبیر خانم شریعتی، اسلام و حتی شیعه به کاتولیک‌ها نزدیکتر است تا پروتستانتیسم، اما به‌طورکلی نتایج پروتستانتیسم با آنچه خود پروتستان‌ها می‌خواستند متفاوت است و اینکه پروتستان‌ها در زمان‌های مختلف لایه‌بندی شده‌اند. حرف شما کاملاً صحیح است، اما آنچه پروتستان‌ها می‌خواستند به وجود نیامد. شریعتی هم به درستی می‌گوید که پروتستانتیسم و مسیحیت نتوانست دنیایی شود، ولی راه را برای علم باز کرد. علم با سرمایه‌داری پیوند حاصل کرد و راه را برای رنسانس گشود، اما او به این مدرنیته انتقاد داشت. شریعتی به جزئیات پروتستانتیسم به این شکل که شما بیان کردید، آگاه نبود، ولي به درستی مسیر را درک کرده بود. بنابراین ما نباید اسیر متد وبری شویم، روایت وبری از تاریخ نوعی بدفهمی ایجاد کرد که اگر پروتستانتیسم را در هر جای دیگر دنیا ببریم همین جواب را خواهیم گرفت. او می‌گفت مسیر اصلاح دین به شیوه پروتستانتیسم با رفتن دین به حاشیه میسر است، در صورتی که براساس آنچه هابرماس می‌گوید میان اسلام و مسیحیت، تفاوت وجود دارد. همانطور که او در سخنرانی خود در اسلو اشاره می‌کند ‌ـ ‌همان‌طور که در چشم‌انداز شماره 36 آمده‌ ـ سیر غرب در شرایط زمانی و مکانی خاصی روی داده، پس قضاوت‌های ما به سیر پروتستانتیسم به اروپای شمالی متعلق است، حتی آنها که از مذهب هم عبور کرده‌اند همه در دنیای پروتستان بوده‌اند. این‌گونه است که از نظر من به دنیای کاتولیک ظلم شده است، چرا که پروتستانتیسم نیز به سازمانی دینی متکی شد یعنی واسطه، شورای جهانی کلیسا و کشیش‌های پروتستان هم وجود دارند. پروتستانتیسم در سیر خود زمانی به سکولاریسم ختم شد که نقشی برای دین قائل نبود و زمانی که به خود آمد بنیادگرا شد آن هم با اصولی جزمی که قابل بحث نبودند، مثل متن مقدس که وحی است. شخصیت تاریخی مسیح، باکره بودن مریم، تثلیث و... یعنی مسیری که پروتستانتیسم در غرب طی کرده قابل تغییر نیست. بحث من این است که سازمان کلیسا در غرب هیچ وقت روحانیت شیعه نبوده است. رفرم در روحانیت شیعه رخ دادنی است، نظرات فقهایی مانند آخوند خراسانی نشان می‌دهد روحانیت شیعه همیشه نرمش داشته است.

از نظر من نقد حاکم بر اروپا، نقد پروتستانتیسم، دیدگاه‌های آن و کشورهای اروپای شرقی است، اما اگر بخواهیم مقصدی برای پروتستانتیسم در نظر بگیریم، تمامی دستاوردهای کشورهای پروتستان را کشورهای کاتولیک پذیرفته‌اند؛ دموکراسی، رفرم و... توجه کنیم که در پروتستانتیسم هم اتفاقی رخ داده؛ آنها نیز سازمانی رسمی البته نه به استحکام پاپ پیدا کرده اند و از سوی دیگر نیازشان به واسطه با خداوند غیر قابل انکار است. حالا هم کلیسای کاتولیک، انجیل را به زبان‌های مختلف ترجمه می‌کنند و امور خاصی وجود ندارد که بگوییم مختص کاتولیک‌ یا پروتستان بوده است. با مطالعه‌ای کلی از تاریخ اروپا و بررسی دستاوردهای آن، شریعتی نباید دیدگاه خود را پروتستان بداند به این دلیل که آنچه در پروتستانتیسم رخ داده با آرمان شریعتی همخوانی ندارد، او نه بنیادگراست و نه سکولار. سکولاریست یعنی کسی که ارزش های زندگی خود را با عقل خود بدون توجه به ارزش‌ها و موازین مذهبی می‌سنجد. سکولاریسم بحث جدایی دین از دولت نیست. این، تعریف ساده‌سازی شده از سکولاریسم است. در آغاز افرادی مقابل کلیسا ظاهر شدند که می‌گفتند ما از عقلمان یاری می‌گیریم و سنت کلیسا را عقب‌مانده می‌دانستند که قابل برداشت نیست و با به چالش کشاندن کلیسا، انسان جدیدی را خلق کردند که می‌گوید ما به خدا نیازی نداریم. من به این انسان سکولار می‌گویم، او کسی است که در ذهنش اتفاقاتی رخ داده و ساختارهای اجتماعی هم او را پذیرفته‌اند.

الزاماً این پدیده در غرب موجب پیشرفت‌ نمی‌شود. کشورهای امريكای لاتین و آسیای جنوب شرقی و هند بدون طی سکولاریسم به معنای واقعی به دموکراسی و حقوق‌بشر دست یافته‌اند. سون لیدمن سوئدی در کتاب «در سایه آینده» به این مطلب اشاره کرده که ما مدرنیته‌ای سخت‌افزاری و نرم‌افزاری داریم و اساساً نباید به دنبال ایجاد پروژه رنسانس و امثال آن در کشورهای غیر‌غربی باشیم. آنها می‌توانند با روش‌های خود به دموکراسی دست یابند. امتیاز نو‌اندیشی مسلمان شریعتی این بود که برخلاف سروش، مجتهد شبستری و حتی ملکیان، به عملی بودن پروژه‌اش فکر می‌کرد. او کباده‌ای مردافکن بر دوش خود گذاشت، پروژه او بومی‌کردن و یا به تعبیری خودی کردن علم بود، مانند هندوستان که جامعه‌شناسی تا حدودی در آنجا بومی شده و خود آنها نظریه تولید می‌کنند.

منظور شریعتی از بومی‌کردن دقیقاً این بود و اگر کسی غیر از این چیز دیگری بگوید من می‌گویم متوجه منظور شریعتی نشده است؛ منظور شریعتی این بود که نظریه‌پردازی داخلی تولید شود. پیر بوردیوی فرانسوی ـ‌که ملاک مهمی برای برخی از جامعه‌شناسان ماست‌ ـ می‌گوید تحقیقات من درباره جامعه‌شناسی معطوف به جامعه فرانسه است. مترجم ایرانی، نوشته‌های او را ترجمه می‌کند، درحالی‌که او متأثر از زمان و مکان خود است. وی در بسیاری از آثار خود توضیح می‌دهد که مبنای نظراتش وضع جامعه فرانسوی است، یعنی اگر اندیشیدن زمانی و مکانی است، پس هر شرایط زمانی، محلی، جغرافیایی، اجتماعی و اقتصادی در تولید این نظرات تأثیر دارد. روشنفکران ما این قید را برای متون مقدس مطرح می‌کنند، اما گاهی برای نظرات خود چنین محدودیت‌هایی قائل نمی‌شوند.

می‌خواهم بگویم مجموعه این عوامل سبب می‌شود که اصولاً ما از تجربه پروتستانتیسم فاصله بگیریم. توضیح شما مرا بر تصمیم خود مصرتر کرد. ما از مرحله نتایج کلی هم گذشته‌ایم. در دوره آخوندزاده ایران و شرق عقب‌مانده‌، در مقابل غرب پیشرفته وجود داشت. بعد مشروطه به‌وجود آمد و اکنون ما نمی‌توانیم بگوییم جامعه ما سنتی است یا مدرن، ما از این عبور کرده‌ایم. درحال حاضر بحث ما حقوق فردی، جامعه مدنی و بحث‌های مصداقی است، حتی تجربه کلان دوران شریعتی و بازرگان و معیارهای پيش از انقلاب با شرایط اصلاح دینی امروز که از کلیات به مصداق‌ها رسیده‌ایم، را نباید یکسان بررسی کرد. شاید اصلاً شریعتی نباید پروتستانتیسم را مطرح می‌کرد. در توضیح اینکه چرا اصلاح دینداری از پروتستانتیسم بهتر بود باید گفت شریعتی دو میراث داشت؛ یکی میراث سیدجمال که با آن برخورد انتقادی می‌کند و متاسفانه برخورد فقط سیاسی است. در سیدجمال رگه‌های پروتستانتیسم وجود دارد و این رگه‌ها در شریعتی و در ما هم وجود دارد و باید آن را اصلاح کنیم، اما اين اصلاح بايد با اصلاح دینداری همراه باشد.  میراث دیگر شریعتی، اقبال است که می‌گوید باید پاکستان درست کنیم و دقیقاً اسلام را با سیاست پیوند می‌زند، چیزی که در روابط غالب پروتستانتیسم وجود ندارد. کالون هم یک کشور ساخت و شکست خورد. دید لوتری بر پروتستانتیسم حاکم است. دید هیچ‌یک از اندیشمندان هم‌نحله‌ ما نیز با پروتستانتیسم نمی‌خواند. الگوهای کلان آنها بیشتر به اصلاح دینداری نزدیک است. اسلام سیاسی یعنی اسلامی که در سیاست دخالت می‌کند، و اسلام اساساً سیاسی است و اصولاً این دین این‌گونه در تاریخ صورت‌بندی شده است. وقتی سیدحسین نصر می‌گوید سنت‌گراست، یعنی به اسلام سیاسی اعتقاد دارد. اساساً نمی‌توان پروژه پروتستان را در اسلام که سیاسی است پیاده کرد. اسلام همواره با دولت‌ها نسبت برقرار می‌کند، این رابطه گاهی براساس تعامل و گاهی براساس تقابل است. پروتستانتیسم می‌خواهد اسلام را به حوزه خصوصی براند که این شدنی نیست. آنها سعی دارند زندگی را از دین تهی کنند که این خلأ بازگشت بنیادگرایانه به همراه دارد. محافظه‌کاران جدید(نئوکان‌ها) در خود اروپا شکل نمی‌گیرند،‌ اما در امريكا دین بنیادگرایانه باز می‌گردد. در حال حاضر برخی گرایش‌های نژادپرستانه همراه با مسیحیت‌گرایی به‌وجود آمده است. در فیلم «حکومت نظامی» وقتی به یک مستشار امريكایی می‌گویند می‌خواهیم تو را بکشیم، او یک جمله استراتژیک به کمونیست‌ها می‌گوید: شما آمده‌اید تمدن کلیسا، تمدن رومی و رنسانس را نابود کنید.

پیوند افلاطون با مسیح به شکل پروتستانی نوعی بنیادگرایی تولید می‌کند که می‌خواهد تمام جهان را مانند خود کند. اوج آن هم دیدگاه بوش پسر است. من پيش از اين هم گفته‌ام که پروتستانتیسم رویکرد سکولار و بنیادگرا دارد. اگر با نگاه امروز خود در زمان شریعتی بودم، به او توصیه می‌کردم اسلام منهای روحانیت را مطرح نکند، چون با پروژه اصلاح دینداری سازگار نیست. شاید بهتر بود می‌گفت اسلام به اضافه روشنفکری دینی.

می‌توانم نتیجه بگیرم که سازمان دین حذف نشدنی است. بیشتر مردم تنبل‌تر از آن هستند که بتوانند بی‌واسطه با خدا تماس بگیرند و همینطور تنبل‌تر از آن هستند که برای سرنوشت خود دموکراسی شورایی جهانی برقرار کنند و خودخواه‌تر از آن هستند که بتوانند سوسیالیسم واقعی را روی زمین تحقق دهند. انسان نمی‌تواند روی زمین بهشت ایجاد کند.

ما می‌توانیم الگوی آرمانی‌ای چون «عرفان‌ـ برابری‌ـ آزادی» داشته‌باشیم، بدون این آرمان‌ها و بدون امثال شریعتی دنیا خیلی پلشت می‌شود، اما واقعیت آن است که اتفاقاتی که رخ داد نشان داد شعارهای پروتستان‌ها زیر سؤال رفته و کلیسای اوانجلیست با یک کشیش، 70 میلیون پیرو دارد که 40 میلیون آنها مطیع اوامر کشیشند. پیشرفته‌ترین کشور جهان امريكاست و بالاترین حقوق فردی را هم امريكایی‌ها دارند، رفاه آنها هم از همه بیشتر است و به طور اجمال آقای دنیا هستند، اما خانم شیرین عبادی می‌گوید امريكایی‌ها کم ادراک‌تر از آن هستند که اجازه دهند یک سیاه‌پوست دوبار رئیس‌جمهور آنها شود. می‌خواهم بگویم ما از دوره شریعتی گذشته‌ایم. شریعتی ناچار بود در مقابل مارکسیسم به جامعه و جوانان پیام امید دهد. مردم می‌خواهند روی زمین زندگی کنند. ما این آرمان‌ها را قبول داریم اما بنا نیست همه آنها تحقق یابد.

به نظر من نمی‌توان واسطه بین خدا و انسان را برای همه انسان‌ها از بین برد. ابن عربی می‌گوید من در دریایی شنا می‌کنم که پیامبران در ساحل آن قدم می‌زنند. اینها ادعای دروغین نیست، اما واقعیت این است که این افراد اندکند و به بت تبدیل می‌شوند. شریعتی هم همین‌طور بود خودش بت‌شکن بزرگ بود و برای امروز برخی بت است. اینکه هر بت‌شکنی بت می‌شود، ناتوانی نوع بشر است، اما تحولات اجتماعی را همه باید بپذیرند، وقتی دستگاه دینی اصلاح را قبول نکند موج آن را می‌برد.

آراسموس پدر اومانیسم غرب به لوتر توصیه می‌کند با کلیسا تعامل کنیم نه تقابل. با توجه به تجربه غرب من اعتقاد دارم این توصیه درست بوده است، اما کلیسای کاتولیک نرمش نشان نداد. پیام طالقانی نيز در ابتداي انقلاب وحدت بین لیبرالیسم و رادیکالیسم دینی با لیبرالیسم ملی و رادیکالیسم غیرمذهبی بود.

طالقانی ایده‌‌‌آل جریان ما بود و بعد از مرگش، جامعه ما دو قطبی شد. او می‌گفت همه بايد حق آزادی داشته باشند، الان نيزهمه این پیام را دوست دارند، اما اين‌گونه نشد. سخنرانی او در 14 اسفند 1357 در احمد‌آباد بر سر مزار مصدق نيز همین بود. من با این نظرات، تجربه پروتستانتیسم را نقد می‌کنم، البته تجربیاتی را که شما از پروتستانتیسم گفتید انکار نمی‌کنم، ولی آیا بدون تحولات ساختاری، شکل‌گیری طبقه، روابط اجتماعی، ارتباط با عقل‌گرایی یونان(لوتر) به تنهایی به خوش‌فکری منتهی می‌شود؟ شریعتی معتقد است چنین چیزی نیست و به درستی هم اشاره می‌کند که این پروتستانتیسم توان نداشت و عرصه را خالی کرد. علم آمد و با سرمایه‌داری پیوند برقرار کرد و راه را برای رنسانس باز کرد. من این را به عنوان تجربه مثبت بشری قبول دارم، ولی ما می‌خواهیم تجربه بهتری بیاوریم. می‌خواهم بگویم با توجه به گفته‌های شما، پروتستانتیسم این ویژگی‌ها را دارد، ضمن اینکه ما نقصی در مطالعات داریم که واقعاً باید نسبت به کاتولیسیسم اطلاعات بیشتری داشته باشیم.

شریعتی: تذکر درستی است. در این نگاه کوتاه تاریخی، پرونده واکنش کاتولیسیسم به گسست پروتستان مغفول ماند، همانی که در تاریخ مسیحیت، «ضد رفرم» نام دارد و اينكه در برابر پروژه پروتستان، دستگاه کلیسایی چه اقداماتی انجام داد و تا چه حد موفق شد. با این همه این نکته قابل ذکر است که تلاش برای رفرم یک قرن پيش از لوتر آغاز شد و به جایی نرسید و تا حدود یک قرن پس از لوتر نیز همچنان ناچیز ماند. اگرچه حدود بیست سال پس از اعلان مواضع لوتر، کلیسا به قصد تعریف یک سری رفرم در درون خود شورا تشکیل داد (شورای ترانت‌ـ‌ 1545 و تا سال1563 این پروسه طول کشید). حرف شما کاملاً درست است که رفرم دینی را نباید به الگوی پروتستانی آن تقلیل داد.  

رحمانی: نمونه‌اش نظریه آمارتیاسن در مورد توسعه است؛ نظریه‌ای بومی درباره توسعه که مصداق عینی و عملی هم دارد و در هند اجرا شد. از نظر او یکی از استراتژی‌ها و اصول توسعه انسانی بازگشت به هویت خويشتن خويش است و ديگر اینکه کشور‌هایی به دموکراسی می‌رسند که چند هویتی باشند. این حرف‌ها را شریعتی هم گفته است و در بومی‌گرایی نظر او این‌گونه بوده است. ديدگاه شریعتی حتی به چند هویتی ما برمی‌گردد که به دموکراسی کمک می‌کند؛ هويت‌هايي چون ایرانی، مسلمان، شرقی و ... می‌تواند به تسامح و مدارا کمک کند. همانطور که آمارتیاسن در مورد هند می‌گوید.

شریعتی: اتفاقاً منظور من هم از این شرح طولانی همین بود که اولاً خود پروتستانتیسم هم تک الگویی نبوده، ديگر اينكه گسست در جهان مسیحیت فقط دلایل دینی نداشته که مثلاً بتوان از آن به شکل اراده‌گرایانه پرهیز کرد و مهمتر از همه اینکه مسیحیت کاتولیک بدون وجود یک نیروی فشار جدی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی هرگز حاضر به رفرم نمی‌شده و یکی از دلایل شکل‌گیری تکثر ضروری برای دموکراسی، تکثر تفسیر دینی بود. همین تک الگویی تحمیل شده از سوی کلیسا، هم در حوزه دینداری، هم در حوزه تفسیر دینی و هم در حوزه اداره سیاسی اروپاست که خروج خشونت بار از زیر آن را بود و یا حتی تحمیل می‌کند، به همین دلیل است که در چنین جهانی کسی به حرف اراسم و صلح‌طلبی اراسم توجه نمی‌کند. جهانی می‌خواست از زیر یوغ تک زبانی ‌ـ ‌لاتین ‌ـ‌ تک‌تفسیری، تک‌امپراتوری و...درآید، به دلیل تک‌الگویی کاتولیکی بود که مدل خشن فرانسوی روي داد، چنانچه تک الگویی ژاکوبنی هم که الگوی فرانسوی بود خشن بود و به خشونت انقلابی انجاميد. نقل است که یکی از سیاستمداران انگلیس در سالگرد انقلاب فرانسه به ژنرال دوگل می‌گوید شما فرانسوی‌ها هر اقدام بزرگی که انجام داده‌اید، صدسال دیر‌تر از ما و هر بار به شکل خشن بوده. انگلستان صد سال پيش از فرانسه انقلاب صنعتی کرد و از فئودالیسم عبور کرد و سلطنت را نیز بسیار پيش از فرانسوی‌ها و بدون آنکه گردن شاه را بزند، محدود کرد. انگلستان از زیر یوغ کلیسای روم درآمد و انگیکانیزم را پذیرفت که نوعی پروتستانتیسم است (اگرچه با خشونت‌هایی کوتاه ازجمله کشتن توماس مور همراه بود)، به همین دلیل اتمیزاسیون و تکثر را در حوزه دینی و تفسیر دینی می‌پذیرد.

جهان متکثر زمینه‌ساز تساهل بیشتری می‌شود و در این بازی قدرت بین دولت، نهاد دین و جامعه‌مدنی تعادل عادلانه‌تری برقرار می‌شود. سکولاریزاسیون فقط تفکیک نهاد دین از نهاد دولت نیست،‌ تفکیک جامعه مدنی از نهاد دولت هم هست، بنابراین بازی دیالکتیکی بین نهاد دین، نهاد دولت و جامعه‌مدنی اتفاق می‌افتد که مانع از انفجارهاي خشن در جوامع پروتستان می‌شود. همان طور كه می‌دانید ایده ارتداد در پروتستانتیسم وجود ندارد و نمی‌شود کسی را مرتد اعلام کرد. در مورد باقی احکام هم تکثر وجود دارد: غسل تعمید،‌ سلسله مراتب، تثلیث و... همگی احکامی هستند که هر یک از گرایش‌هاي پروتستانی نقطه‌نظرات خودشان را دارند يعني گاه قبول دارند و گاه خیر.

در آستانه رفرم مذهبی سه الگوی رفرم داریم: رفرم اراسمی كه ایجاد رفرم از طریق همدلی با اصحاب کلیسا و قانع‌کردن سران دینی و کار فرهنگی درازمدت است. رفرم لوتری دومین الگوي رفرم است که از طریق پیوند با بورژوازی نوپا، قدرت‌ سیاسی و استفاده از بحران مشروعیت سیاسی رشد می‌کند و البته به لحاظ نظری رادیکال است. درنهايت رفرم ساونارول فلورانسی است که با بسیج احساسات دینی و به عنوان بازگشت به ناب اولیه مبارزه با جهان نو و لوکس رنسانس و کم‌کاری کلیسا، چند سال دیکتاتوری مذهبی در فلورانس برقرار می‌کند.

پس از 1520 که لوتر مرتد اعلام می‌شود و پس از اینکه دایره نفوذ لوتری‌ها و زوینگلی و کالون بخشی از اروپا (آلمان و سوئس و بخشی از فرانسه) را می‌گیرد، البته کلیسا دوباره ‌به فکر رفرم درون خود می‌افتد؛ همانی‌که نامش «ضد رفرم» و به‌معنای ضدیت با رفرم پروتستانی است، در شورایی به‌نام شورای «ترانت» که در شهری به همین نام تشکیل می‌شود و سرخط‌های آن را تعیین می‌کنند (البته این شورا کارش را از سال 1545 شروع می‌کند و حدود بیست‌سال طول می‌کشد). این رفرم‌ها یک سری در حوزه کلام و اصول مقدس مسیحیت بود، یک سری مربوط به رفرم در درون بدنه و دستگاه کلیسا می‌شد؛ اعاده حیثیت از جایگاه بی‌بدیل کلیسا همچون نگهبان پیام مسیح، تأکید دوباره بر ضرورت فهم متن مقدس در پرتو سنت کلیسا و نه به‌تنهایی، ارتقاي آموزش مذهبی در میان مبلغین دینی و نیز کشیشانی که مدیریت زندگی مذهب را در سراسر اروپا بر عهده داشتند، شکل دادن به مجامع برادران و خواهران روحانی که در صومعه‌ها زندگی می‌کنند و مسئولیت آموزش کادرهای بعدی را بر عهده دارند و...تعیین بودجه برای ارتقاي سطح آموزش و نیز ساخت‌وساز کلیساهای بیشتر و...

اینها به صورت حرف مطرح می‌شود، اما150 ‌ـ‌100 سال بعد به‌وقوع می‌پیوندد، یعنی تا زمان ناپلئون. کلیسا سعی می‌کند صومعه‌ها را گسترش دهد تا محوری و محل ارجاعی برای مؤمنین باشند و از وانهادگی خارج شوند (فرانسیسکن‌ها و ژزوئیت‌ها). ‌کلیسا شروع می‌کند به فرستادن میسیونرها به نقاط مختلف جهان و...با این همه کلیسا اراده‌گرایانه به سمت رفرم نیامد. یک الی دو قرن بعد از بحث‌های لوتر تغییرات ایجاد شد. واكنش كليسا به طرح این ایده‌ها از سوی او و پيش از او، فقط سرکوب بود. کلیسا از امیران آلمانی می‌خواست که لوتر را تحویل دهند تا آتشش بزنند. پرنس‌ها او را تحویل ندادند، یک سالی مخفی بود و کمی بعد انتخاب مذهب در آلمان به عهده امیران هر خطه گذاشته شد. در آلمان جنگ مذهبی پیش نیامد. قیام‌های دهقانی بر اساس ایده‌های پروتستانی علیه فئودال‌ها و کلیسا همچون صاحبان زمین به‌وجود آمد، اما به نام مذهب قيامي نشد. دعواهای مذهبی در کشورهایی به‌وجود آمد که کاتولیسیزم تسلط داشت و رفرم را نپذیرفت و همیشه ازسوی آنان هم آغاز شد (براي نمونه کشتار پروتستان‌ها توسط کاتولیسيم در روز بارتلمی قدیس در فرانسه تا اینکه عهدنامه نانت امضا می‌شود و طی آن شاه فرانسه آزادی پراتیک مذهبی برای پروتستان‌ها را می‌پذیرد).

هیچ‌کس به پیام‌های صلح‌طلبانه اراسم و حتی توماس مور که هر دو از اومانیست‌های مهم آن دوره بودند گوش نکرد و بحث‌هایی که پیرامون اراسم و امثال او بود بی‌شباهت به بحث‌هایی که ما در مورد موقعیت مهندس بازرگان در آغاز انقلاب می‌شنویم نیست. امروز از زبان بسیاری می‌شنویم ای‌کاش ما همگی مثل بازرگان می‌اندیشیدیم، ای‌کاش لوتر هم اراسمی می‌اندیشید. این نوع نوستالژی، از سر بی‌اعتنایی به فاکتورهای تعیین‌کننده دیگر است؛ یک جور اراده‌گرایی بی‌اعتنا به زمینه و زمانه. پس رفرم بزرگ درون کلیسا در قرن شانزدهم و در گام اول با 150 سال تأخیر همراه بود. رفرم دوم در قرن 19 و به‌دنبال بحرانی ضروری شد که نامش را «بحران مدرن» نامیدند که پيشتر به آن اشاره کردم. کلیسا مجبور شد به یک‌سری خطاهایش اعتراف کند، از جمله پذیرش با تأخیر جمهوریت و بحث درباره قدسیت کلیسا و یا قدسیت پاپ و... ولی باز می‌خواهم به ایده شما برسم که آنچه که اسمش مدرنیته در غرب است، همین دیالکتیک رفرم و ضد رفرم است که اتفاق سومی است. شما مثال بوش و بنیادگرایانی را می‌زنید که همه پروتستانند. می‌توان مثال فرانکو را زد که کاتولیک است و فاشیست نیز. موسولینی که فاشیست است و کاتولیک متعصب نیز.

قرن 20 به ما آموخت که انسانِ در موقعیت، غیر قابل پیش‌بینی است و در بزنگاه‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی خاص برای جنایت کردن و یا اعمال خشونت هر تفکر و باوری را می‌تواند ابزار کند و پوشش؛ گاه به اسم کاتولیسیزم انسان‌ها را می‌کشد، گاه به اسم پروتستان،گاه به اسم عقل و گاه به اسم علم و ترقی. البته سهم ایده‌ها را نباید فراموش کرد، اما نمی‌شود بی‌ربط با موقعیت‌ها سخن گفت. پروتستانتیسم در آلمان منجر به جنگ مذهبی نمی‌شود، اما در فرانسه کشتار به دنبال می‌آورد. کاتولیسیم در یک جا صلح و دوستی به ارمغان می‌آورد در جایی دیگر آتش و خون، عقل مدرن  و  بی‌عقلی سنتی نیز همين‌طور و... برای بنیادگرایی پروتستان نوع امريكایی هم باید توجه به امريكای پس از جنگ جهانی داشت. افزون بر اینکه واکنشی است به الهیات لیبرال پروتستان که به نوعی به رهاشدگی مذهبی و آوارگی آیینی منجر می‌شود، آوارگی و رهایی‌ای که مؤمن را مضطرب می‌سازد، پناه‌بردن به زیر سقف امنیت فرقه و احساس تعلق داشتن به بنیادها و بازگشت به‌نوعی پوریتانیزم به‌دنبال بحران اقتصادی بعد از جنگ برمی‌گردد.

رحمانی: ما برداشت‌های کلان در مسئله پروتستانتیسم در غرب داریم آن برداشت‌های کلان مورد توجه من است من اعتقاد دارم غرب را بدون جنگ سوسیالیسم با لیبرالیسم نمی‌توان فهمید. عمده دستاوردهای لیبرال دموکراسی به سوسیالیسم متعلق است. اینکه گفته مي‌شود تاریخ را نباید پروتستانی یا اروپای شمالی و لیبرالی خواند قبول دارم، اما نکته این است كه چند محور از پروتستانتیسم بیرون می‌آید، یکی حذف واسطه بین خدا و انسان که همه ملی ـ مذهبی‌ها این دیدگاه را قبول دارند و من هم تا چهار سال پیش این تفسیر را قبول داشته‌ام و همچنين تفسیر بسیار ذهنی از آیه «اِنَّ اللهَ لایُغیرُ و ما بقومٍ حتی یغیروا ما بِانفسهِم» داشتيم. اشتباه بزرگ این بود که تغییر را فقط در اندیشه گرفته‌اند و خصلت و تغییر منافع را ندیده‌اند، چون افراد پاکی هستند، در تصور اینها انسان مساوي با عقیده است، اشتباهی که اقبال در کشور‌سازی پاکستان کرد. شریعتی هم این‌گونه است، اما انسان غنیمت و قبیله هم هست. (تعبیر محمد عابد‌الجابری مراکشی در کتاب عقل سیاسی عرب)

 اسلام بر سه پایه قرار گرفته‌است: 1ـ عقیده 2ـ قبیله 3ـ غنیمت. علی سمبل عقیده، خلیفه دوم سمبل قبیله و معاویه سمبل غنیمت بود. واقعیت این است که کلیاتی در پروتستانتیسم در نقد من است. عملاً در میان جامعه، واسطه بین انسان و خدا حذف ناشدنی است. برگشت به متن اگرچه امر لازمی است اما کافی نیست. شریعتی می‌گوید بازگشت به متن با اتکا به علم زمان، اما الزاماً هر کس به متن مراجعه می‌کند، به علم زمان توجه ندارد، حتی ممکن است کسی در عین تحصیلات دانشگاهی ضد علم جدید هم باشد. تمام رهبران بنیاد‌گرا که در امريكا درس خوانده‌اند، مسلمانان دانشگاه رفته‌اند. سنت‌گرایان ما زیاد بنیادگرا نیستند، آنها که بیشتر تحصیلات دانشگاهی دارند، بنیاد‌گرا می‌شوند. بازگشت به متن صرف گاهي منجر به بی پروایی در تفسیر می‌شود. اکبر گودرزی يك طلبه بود، اما بی پروایی در تفسیر داشت و این بی پروایی عواقب خودش را داشت و یا بی پروایی که الان بن لادن در تفسیر متن دارد. بن لادن معتقد است که جانشین خداست، وي می‌گوید کل دستگاه علمای اهل سنت به درد نمی‌خورد و من درکم از قرآن صحیح است. مقایسه کنید او را با شیخ محمد عبده که در سنت دینی و دین رفرم ایجاد می‌کند.

می‌خواهم بگویم شریعتی خودش در سنت حرکت کرده، سنت را بازخوانی کرده تا جوهره سنت را بیرون آورد، یعنی بازگشت به متن صرف همه حرف شریعتی نیست، در رفتار، وجنات، سکنات، سواد و دیدگاه شریعتی آنچه غالب است، پروتستانتیسم نیست، اما آنچه در رگه‌های التقاطی (البته در همه جا التقاط بد نیست كه شریعتی و سیدجمال هم التقاط دارند، همه ملی و مذهبی‌ها و حتي خود بنده هم به نوعي التقاط داريم، به اين معنا که آمیخته‌هایی از آرمان گرایی بدون نگاه راهبردی در نگاه ما وجود دارد) وقتی ما پروسه را پروژه می‌کنیم، باید راهبردی داشته باشیم. هر روشنفکری می‌تواند همواره نقد کند،حتی نقد غیر مسئولانه. اما شریعتی ادعای درست و مفید گفتن را با هم دارد، پس شریعتی باید راهبرد داشته باشد، چون می‌خواهد مفید حرف بزند. اینجاست که مسئله ما با شریعتی، سید جمال و اقبال در این است که با عقیده صرف نمی‌شود کشور ساخت. اگر بسازیم مثل آقای اقبال لاهوری می‌شود. در همه دنیا كشور‌ها ارتش دارند، اما در پاکستان، ارتش دولت دارد. وقتی می‌خواهیم نقد کنیم مسائل کلانی از پروتستانتیسم مطرح می‌شود، که درست نیست. حذف واسطه انسان با خداوند عملاً ممکن نیست، مقصر شریعتی و هیچ متفکر آرمان‌گرایی نیست، تقصیر نوع انسان است كه هم موسیقی لازم دارد و هم كشيش. در ایران نيز هم موسیقی لازم است، هم روحانی. دوم اینکه بازگشت به متن الزاماً فرد را مدرن نمی‌کند. اتفاقاً تمام رهبران بنیادگرا تحصیلات دانشگاهی دارند، مهم است كه اينها همه در غرب، امريكا و اروپا درس خوانده‌اند، براي نمونه مي‌بينيم آن پانصد زن فرانسوی مسلمان شده برقع بر سر می‌اندازند، كه اين نوعی هویت‌طلبی است، پروتستانتیسم این است. شریعتی از خیلی از جامعه‌شناسان ما پروتستانتیسم را بهتر فهمید، وی مغلوب نگاه وبری نشد و این خیلی مهم است. به نظر من نگاه وبری بسيار آفت دارد. متد وبری قابل تحمل است، اما نگاه وبری همه چیز را به ذهن و ایده و نظر ربط مي‌دهد. انسان وبری درعمل  مصداق “ای برادر تو همه اندیشه‌ای” می‌شود، اما انسان پوست و استخوان و ریشه هم دارد. این پوست و استخوان و ریشه است که بسیاری موارد اندیشه را شکل یا قالب و جهت می‌دهد و حتی اندیشه را زمینی و قابل نقد می‌کند.

من بحثم را روی انسان‌شناسی آرمان‌گرای شریعتی می‌گذارم و پروتستانتیسم را نقد می‌کنیم؛ عموم انسان‌ها دوست دارند با واسطه با خدا رابطه داشته باشند و فکر می‌کنند اينگونه جهنم نمی‌روند و از سوي دیگر خود شریعتی می‌گوید امکان ندارد احساس ديني حذف شود. به قول الکسی دوتوکویل که در مورد تجربه امريكا گفت، در امريكا اخلاق فردی باعث شده دین در حیطه اجتماع بماند. این خلأ امکان بازگشت دنیاگرایی را در اروپا زنده می‌کند. نهاد دین باید وجود داشته باشد، اما مشکل ما چگونگی تعامل با نهاد دین است. زمانی‌که بحث اسلام منهای روحانیت مطرح می‌شود تقابل و زمانی‌که علمای دین پررنگ‌تر جلوه می‌کنند بحث تعامل مطرح می‌شود. پروژه عمده شریعتی تعامل است، ضمن اینکه آرمان‌های پروتستان هم در آن وجود دارد. زمانی‌که اسلام منهای روحانیت مطرح می‌شود این شبهه به وجود می‌آید که می‌خواهیم سازمان دینداري نباشد. بحث نهضت و نظام شریعتی به درستی فهمیده نشده است. او معتقد به عدم وجود نظام نیست، بلکه از دید او روح نهضت باید در نظام وجود داشته باشد و این به معنای تعامل است. پروژه اصلاح دین در ایران با پروژه پروتستانتیسم همخوانی ندارد، ضمن اینکه با تجربه کاتولیک‌ها هم همخوانی زیادی ندارد. دلیل آن مشخص است؛ کلیسا حدود 1000 سال حکومت کرده و حرامزاده هم در کلیسا وجود داشته ‌است. روحانیت شیعه تنها در دوره صفویه به حکومت نزدیک شد، اما بخشی هم مستقل بوده که پس از آن نوع روابط روحانیت با حکومت به عنوان نهاد مدنی مطرح می‌شود و به نوعی به پناهگاه مردمی تبدیل شده است. این حرف من نیست، بلکه همه اينها ديدگاه شریعتی است. روحانیت شیعه استعدادهای رفرم و به‌طورکلی ویژگی و توانی دارد که اساساً با دستگاه کاتولیک در تضاد است. دستگاه پاپ مرکزیتی محوری ایجاد کرد، یعنی زمانی‌که پاپ آمد همه کلیساهای الهیات رهایی‌بخش بایکوت می‌شوند. آيت‌الله خمینی معتقد به قبول ولایت‌فقیه است، اما یک فقیه ديگر در قم رسماً مخالفت خود را با ولایت‌فقیه بیان می‌کند، كه این نشان می‌دهد تنوع مراجع تقلید در شیعه پذیرفته شده است. سازمان کلیسایی برگرفته از امپراتوری روم است و ساختار متمرکز دقیقاً حکومتی داشته، اما روحانیت شیعه زیست مدنی داشته است.

 در تمام این پروژه‌ها، بحث پروتستانتیسم چند محور اساسی دارد. من منکر تأثیرات پروتستانتیسم نیستم. جریانی که هدف اولیه‌اش مذهب‌سازي جدید نبود، اما مي‌بينيم كه در تاریخ اتفاق افتاد. حالا که نگاه می‌کنیم می‌بینیم واسطه میان خدا و انسان حذف نشده، اما رفرم ایجاد شده بود، اينجاست كه روابط امپراتوری، اجتماعی،  ملی و فردی مطرح می‌شود. رابطه انسان با خدا معمولاًٌ گروهی است. کلیسا به وسیله واسطه این رابطه را کلان کرد و این نقش پروتستانتيسم بود. رابطه فردی انسان با خدا را امثال دکتر شریعتی و کسانی که بدون واسطه با خدا رابطه می‌گیرند، توضیح می‌دهند. پروتستانتیسم این شرایط را ایجاد کرد که چند نفر مثل شریعتی، طالقانی و... ساخته شوند، تنوع مراجع باشد و این بازار سبب نشود که افراد بتواند ادعای پاپیستی کنند. این تنوع به وجود آمد که از نظر من هم تأثیراتی داشت، اما تأثیراتش آنچنان نبود که انتظار می‌رفت. اين‌كه بحث بازگشت به متن و علم روز الزاماً نواندیشی نمی‌آورد (که شاید کج‌اندیشی هم بیاورد)، بلكه این تربیت و بینش فرد است که علم را در خدمتش می‌گیرد. براي نمونه مي‌بينيم در پروژه اسلام در عرصه خصوصی، به این دلیل دکتر سروش در ترکیه طرفدار ندارد که آنها دوره‌ای از لائیسیته را طی کرده‌اند، اما کتاب‌های شریعتی و سیدحسین نصر در آنجا مورد استقبال قرار می‌گیرد. سیدحسین نصر به دخالت سنت در سیاست معتقد است، اما مخالف دخالت دین در دولت است.

بحث من بر سر زمانی و مکانی بودن این مباحث است، اما نکته اصلی این است که پروژه بازگشت به متن الزاماً رویکرد رهایی‌بخش و عدالت‌طلبانه ندارد، من سعی می‌کنم این را آسیب شناسی کنم و هنوز هم معتقدم هنر واقعي این است که انسان، بی‌واسطه با خدا ارتباط بگیرد ولي دید راهبردی این را نمی‌گوید. از نظر شریعتی، روشنفکر باید درست صحبت کند و دین اکثر انسان‌ها دین مصلحت‌اندیش است و ایدئولوگ‌ها هم مثل شریعتی و مراجع تقلید همه مصلحت‌اندیش بوده‌اند. دین روشنفكري، دین تجربت‌اندیش و معرفت‌اندیش است. با این تفسیر که همه انسان‌ها مراجع تقلید شده‌اند، دین تجربت‌اندیش، اتفاقی فردی می‌شود. ایمان از نوع شبستری و ملکیان ایمان از نوع عالی و ناب فردی است که از همه افراد برنمی‌آید. چگونه در کتابی که حدود 1000 آیه جهاد و حدود 400 آیه مبارزه وجود دارد می‌توان از خصوصی بودن ايمان سخن به میان آورد؟ به بازگشت به متن و برداشتن واسطه ضمن اینکه به آنها به عنوان آرمان اعتقاد دارم، عملی بودن آن را در جامعه انسانی ممکن نمی‌دانم، به همین دلیل به پروژه اصلاح دینداری  با تعامل با سازمان دین و کمک به اصلاح برمی‌گردم، آن به این دلیل که مردم علاقه‌ای ندارند بی واسطه با خدا رابطه برقرار کنند. افراد مایلند از روحانی یا روشنفکر تأئید بگیرند. اگر هم روزی روحانیت سنتی بروند، روحانیون مدرن جای آنها را خواهد گرفت. اگر تقلید هم نباشد اما ملاک و عنصر مرجع وجود دارد. کتاب «حج» شریعتی، هر سال تجدید چاپ می‌شود. کسی که به حج می‌رود، به حج شریعتی اقتدا می‌کند. بسیاری از افراد هم به روحانی‌ای که در مراسم حج، حضور دارد اقتدا می‌کنند، برای اینکه این مراسم را به درستی انجام دهند و اعمالشان نزد خداوند ثبت شود. پس باید این تنوع را به رسمیت شناخت. علم و دانش روزافزون بشری بخصوص علم سکولار اصلاً نمی‌تواند در اين مسير کمک کننده باشد، پس پروژه اصلاح دینداری مفیدتر است و چنانچه بخواهیم پروژه پروتستانتیسم را بسط دهیم از آن به عنوان پروتستانتیسم در دنیای اسلام یاد می‌کنیم.

شریعتی‌: نکاتی که به آن اشاره کردید ‌ـ  رفت و برگشت میان اروپا و شریعتی‌ـ بحث را کمی دشوار می‌کند، اما وارد بحث ایران می‌شوم. شریعتی هم مثل همه کسانی که می‌خواهند مفید باشند با پرسش از «کدام مرحله» آغاز می‌کند. آن روزها تشخیص اینکه در کدام مرحله اجتماعی، تاریخی و سیاسی هستیم، ملاک هرگونه طراحی استراتژیک و یا فرهنگی برای روشنفکر تلقی می‌شد. در زبان سیاسی از تعابیری چون مرحله «دموکراتیک‌ ـ ‌ملی»، «سوسیالیستی» و...نام برده می‌شد و بنا برآن اساس دوری و نزدیکی با این یا آن نیرو تعریف می‌شد و از این دست. بنابراین آکتور اجتماعی و یا روشنفکر باید به این پرسش پاسخ مي‌داد که برای پیشبرد پروژه سیاسی، فرهنگی یا اجتماعی در کجای تاریخ ایستاده‌ایم؟ در کدام مرحله اجتماعی قرار داریم؟ باکدام بافت طبقاتی سروکار داریم؟ «نیمه مستعمره‌ـ‌نیمه فئودالی»، «نیمه شهری ـ نیمه روستایی»، «موقعیت طبقه متوسط و نسبتش با طبقه کارگر» و...

شریعتی نیز با همین پرسش آغاز می‌کند: درکدام مرحله تاریخی ایستاده‌ایم؟ و آن را در اولین کتاب مهمش پس از بازگشت از فرانسه هم مطرح می‌کند، یعنی حول و حوش سال ‌47ـ‌46 و آن هم در سلسله دروس دانشگاه مشهد که بعدها به نام «اسلام‌شناسی مشهد» به چاپ رسیده است. در همان کتاب است که او مشکل اساسی ما را در دادن پاسخ به این پرسش در چیزی می‌داند که خود نامش را ناهمزمانی تاریخی و تقویمی ما می‌داند (همانی که طباطبایی بعدها در کتاب «جدال قدیم و جدید» با عنوان «تخالف زمانی» از آن نام می‌برد)، یعنی به لحاظ تقویمی قرن بیستمی هستیم، اما به لحاظ تاریخی در پایان قرون وسطی و آغاز عصر مدرن قرار داریم. بحث‌های طولانی‌ای هم درباره جوامع در حال گذار و عبور از این دنیا به آن دنیا و روانشناسی این تیپ جوامع دارد  (مثلاً در دروسش كه باعنوان «ویژگی‌های قرون جدید» و یا «تاریخ تمدن» به چاپ رسیده است). با این برآورد و ارزیابی است که شریعتی به تاریخ اروپا مراجعه می‌کند و همان تیپ بزنگاه را در پایان قرون وسطی و آغاز عصر مدرن و پرونده رفرم و ضد رفرم ،شناسایی می‌کند، هم برای اینکه ببیند غرب چگونه از قرون وسطای خویش عبور کرد و هم برای اینکه ببیند چگونه می‌توان از برخی عواقب منفی آن پرهیز کرد؟ پس تفاوت شریعتی با بسیاری از روشنفکران و اکتورهای اجتماع زمان خود در همین اختلاف بر سر تشخیص مرحله تاریخی است. او از رفرم دینی آغاز می‌کند و در این قیاس تاریخی میان جامعه خود با تاریخ اروپا البته قصد الگو برداری ندارد، بلکه به دنبال استخراج نوعی روش است. به همین دلیل است که کل پروژه غرب را در طی تاریخ پس از قرون وسطا  غرب در همین دیالکتیک «رفرم و ضد رفرم» می‌بیند. هر دو عنصر رفرم وضد رفرم در بحث‌های شریعتی وجود دارد؛ هم عناصری چون عنصر اومانیستی اراسمی در آن هست ( متفاوت با بدبینی لوتری به ذات انسان گناهکار) و هم عناصری از الهیات پروتستانی (مثل شعار فردیت بخشیدن به تجربه دینی، نفی واسطه‌ها، مراجعه انتقادی به متن مقدس، بازخوانی تاریخی اسطوره‌های دینی، نقد موقعیت دستگاه کلیسایی به عنوان متولی دین و...).

شریعتی در نگاه کلان تنها به پروژه پروتستان توجه نمی‌کند، بلکه به کل تاریخ تحول دینی در غرب نظر دارد؛ پس هر دو عنصر را در نگاه او می‌بینیم. مثال دیگر و شبیه‌سازی دیگر همین ایده پروتستانی است که معتقد است کلیسا اجتماع مؤمنان است و به همین دلیل ارگانیسمی است زنده و نه واجد قدسیتی جاودانه، از همین‌رو هیچ قطعیت و جزمیتی از بالا نمی‌تواند دیکته شود و در کلیسا به جز استثنای کالونی ـ استثنای دولت آن‌ـ‌ سلسله مراتبی وجود ندارد. در کلیسای پروتستان البته پاستور را داریم، یعنی کسی‌که مسئول اجرای مراسم دینی و مناسک است اما قدسیت ندارد و تنها انجام آیین و مناسک را برعهده دارد. بعد از او، دکتر الهیات داريم یعنی کسی که با علم کلام و فقه و سنت آشناست اما او هم قدسیت ندارد، پس از آن دیاکر را داریم که مجمع مؤمنین، دکترها و پاستورها هستند و در آنجا تصمیم می‌گیرند. بحث بر سر نبود واسطه‌ها نیست، بلکه این است که واسطه‌ها چگونه قرار است عمل کنند و چه موقعیتی دارند. آیا واسطه‌ها جای ایمان شخصی مرا می‌گیرند؟ آیا واسطه‌ها قدسی هستند؟ آیا حرف آخر در رابطه با متن مقدس را می‌گویند؟ به همین دلیل است که مطالعه متن مقدس، دموکراتیزه می‌شود ( اتفاقی که در ایران امروز رخ داده به نظر می‌آید یک اتفاق پروتستانی است، اینکه مستقیم متن را بخوانند و بعد تفسیر کنند. هم‌اکنون جلسات قرآن متعددی که در ایران توسط بانوان برگزار می‌شود، یک اتفاق جدید است).بازگشت به متن که موجب دموکراتیزه شدن گفتمان دینی می‌شود  و اینکه دینداری تک الگویی نباشد و همه این موارد بستر دموکراسی و توسعه است. شریعتی معتقد است دیندار باشی یا نباشی باید از همین مرحله آغاز کرد. او به تجربه عبور از قرون وسطا به جهان مدرن در پرتو پرسش از دین و جایگاه آن نظر دارد، از همین‌روست که هم از رنسانس اسلامی حرف می‌زند و هم از پروتستانتیسم اسلامی و هم از تعبیر اومانیسم اسلامی استفاده می‌کند. چنانچه در غرب در همان دوره هم ماکیاول، هم توماس مور، هم لوتر و هم اراسم را داريم، جهانی در حال عبور از خود که ناچار است تئوریسین‌های خود را داشته باشد.

شریعتی در تلاش برای برقراری گفت‌وگو میان اسطوره و تاریخ هم، از الگوی پروتستانی تبعیت می‌کند (حسین وارث آدم، فاطمه، علی حقیقتی بر‌گونه اساطیر و...)و یا مثلاً در نقد فقه، برای آن تاریخیت قائل می‌شود. در وارد کردن علم و زمان در کنار دو اصل کتاب و سنت همچون چهار پایه اجتهاد باز هم پروتستانی  ـ پروتستانتیسم متأخر‌ـ‌ رفتار می‌کند. چنانچه در بحث‌هایی‌که درباره انسان و اومانیسم، در تفسیر داستان خلقت و گناه اولیه اساساً به اومانیست‌ها نزدیک است و با نگاه پروتستانی فاصله می‌گیرد.

رحمانی: در الگوبرداری، شریعتی از اسلام انطباقی صحبت می‌کند. زمانی‌که به غرب و اروپای شمالی و تجربه پروتستانتیسم آنها توجه می‌کنیم خود به خود به انطباق می‌رسیم. در روشنفکران انطباق بسیار بیشتر است. شریعتی سبب شده من به پاریس تعلق‌خاطر پیدا کنم و این کاملاً غیر‌ارادی است. روایت شما از پروتستانتیسم که همیشه در بحث‌هایتان مطرح است حول جریا‌ن‌های غرب است. ما ادعایی داریم، این ادعا کار را سخت کرده اینکه اسلام دینی متفاوت و جامعه‌ اسلامی جامعه‌ای متفاوت است. دینی که به قول شریعتی ماجرایش از سقیفه بنی‌ساعده شروع می‌شود. اسلام زنده، اسلام سیاسی است و هیچ وقت در اسلام دعواهای علمی وجود نداشته و زمانی‌که به سمت سیاست رفته‌اند باعث کشتار شده‌اند. مسئله ما در اسلام این است که دین در دولت وجود ندارد نه اینکه دین را در سیاست نداشته باشیم. متن قرآن با انجیل تفاوت‌هایی دارد. آیا اعتقاد ما به تنوع و تکثر با رفرم دینی به دست می‌آید یا با پروتستانتیسم؟ ما نمی‌توانیم مانع پیدایش گروه‌هایی چون موحدین و آرمان مستضعفین از اندیشه شریعتی شویم. اسلام سیاسی است. جریانات دهه 1360 شمسی از ملاک‌های دموکراسی دفاع می‌کنند، گرچه خطا هم داشتند، اما همین جریانات در عین اشتراک با هم تفاوت داشتند. اگر ملاک اول انقلاب باشد، خط کم اشتباه‌تر روش طالقانی بود. مانند اراسموس که در کشمکش لوتر و کلیسا گم شد، اما در آینده سر برآورد. واقعیت این است که خود تفکر و روش‌ها را می‌توان بازاندیشی کرد. شریعتی از سوسیالیسم هم دفاع می‌کند، درحالی‌که لوتر در برابر قیام دهقان‌ها با خشونت برخورد می‌کند. رویکرد تاریخی شریعتی به اسلام کاملاً سیاسی است و در «اسلام‌شناسی مشهد» تاریخ اسلام را تدریس می‌کند كه پیامبر تلفیقی از رهبر سیاسی و مردی عاشق است. شریعتی در تبیین‌های خود ملاک‌های لوتری و کالونی را لحاظ نمی‌کند، بلکه ملاک‌های او ملاک‌های اسلام، دینی زنده و به قول خودش دینی ترکیبی است. در اسلام، بودا و مسیح و مارکس با هم جمع می‌شوند. پرسش من این است که شریعتی چه قدر توانسته از اتمسفر پروتستانتیسم خود عبور کند؟ به نظر من شریعتی حدود 30 یا 40 درصد، گاهی که از روحانیت عصبانی می‌شود حدود 50 درصد پروتستان است، اما واقعیت این است که شریعتی پروتستان نیست. لوتر مراجعه و مبنایش سفر تثنیه در عهد عتیق است که خشن‌ترین احکام مربوط به تورات در این سفر است و در آن جایگاه روحانیون بالاست. شریعتی اساساً چنین نگاهی ندارد. شریعتی عاشق مانی است چون پیامبر نقاش است، وی از هنر و نان و آزادی و دوست‌داشتن گفته است.

بحث من این است که اگر بخواهیم شریعتی را با لوتر و کالون مقایسه کنیم، اساساً به چنین نگاهی وفادار نمانده است. انتخاب مصدق به عنوان رهبر و پیشوا، انتخاب علی به عنوان الگوی حکومتی و دولت محوری شریعتی‌ـ‌ در دوره‌ای که به حکومت هم نگاهی دارد ـ نشان می‌دهد که او تلفیق را پذیرفته که باعث می‌شود از سیطره تاریخی پروتستانتیسم یا حتی اصلاح دینداری بیرون بیاییم و بعد نحوه تعامل شریعتی با روحانیون در زمان‌های مختلف، حتی برخورد با محمدباقرصدر و یا دفاع از صالحی نجف‌آبادی و... تنوعی که در نگاه شریعتی وجود دارد، تعیّن «عرفان‌ـ برابری‌ـ آزادی» است نه اینکه پروتستانتیسم باشد. اما مهمتر آن است که به‌‌وسیله همین روشنفکران و آزادیخواهان، ما تاریخی ساخته‌ایم و اکنون روی آن ایستاده‌ایم؛ تاریخی که در زمان شریعتی این‌قدر قطور نبود. انقلاب اسلامی، سازمان روحانیت، قشر عظیمی از روشنفکران دینی، بنیادگرایی اسلامی در ایران و کل منطقه، نوگرایی مذهبی و... داشته‌ایم؛ اموری که در دوره شریعتی متولد شده اما محصول نداده بود. ما صاحب میراث هستیم و لازم نیست مدام به اروپا برگردیم. مراجعه تقلیدی به تجربه اروپا ما را دچار انحراف می‌کند. دین ایران دینی ملی است. باید دقت کنیم پروتستانتیسم دین جهان وطنی را نقد می‌کند. اسلام ملی است و ما شیعه ایرانی هستیم. شریعتی به درستی با مطهری اختلاف‌نظر دارد که ما یک دین و فرهنگ‌های متفاوت داریم. شریعتی به درستی فهمیده بود که فرهنگ مسلمان اندونزیایی با فرهنگ مسلمان ایرانی متفاوت است. اینها نبوغ فکری شریعتی است که او را از غرب جدا می‌کند، یعنی شریعتی در الزامات راهبردی خود اساساً نه پروتستان بوده و نه کاتولیک. اما این التقاط‌ها به این دلیل است که شریعتی می‌خواهد با روشنفکران غربی حرف بزند، اما من اگر بخواهم با شما، شریعتی، مجاهدین خلق، و... حرف بزنم نیازی نیست که از پروتستانتیسم وام بگیرم. ما تجربه‌ای خلق کردیم و شاهد خلق تجربه‌های جدیدی هستیم. ایران تجربه حکومت دینی دارد. عده‌ای ولایت فقیه را قبول داشته‌اند و عده‌ای نه، نحله‌ای به نام روشنفکری وجود دارد که مردم به آن رجوع می‌کنند، در عین حال روحانیتی رفرم‌گرا وجود دارد. پس تفاوت اساسی ما این است که دین ما در ایران دین جهان وطنی نبوده است. ناسیونالیسم ایرانی به دلیل هجوم ایرانی وجود داشته است. ما دو نوع ناسیونالیسم داشته‌ایم: یکی اجباری، به دلیل حمله اقوام بیگانه که بعدها دین، این ناسیونالیسم را هموار کرد، یعنی دین پادشاه با دین مردم یکی شد و ما همچون تمدن بابل و آشور نابود نشدیم که آنها خونریز و بی‌رحم بودند. در مجموع پادشاهان ما افراد ملایمی بودند. این تفاوت‌ها را شریعتی لحاظ کرده اما پروتستانتیسم اینگونه نیست. پروتستانتیسم با دین جهان وطنی برخورد می‌کند و دین ملی می‌آورد. برخلاف سازمان کلیسا، سازمان روحانیون شیعه اساساً حکومتی به آن معنا متمرکز نیست. فقهای عامه (شیعه) همه‌شان نائب امام زمانند نه یکی از آنها. اعلم بودن مراجع چیزی جدید است و رساله بعد از صفویه می‌آید. هر کس می‌تواند مجتهد خود را انتخاب کند. این آزادی عمل میان اجتهاد و میان تقلید در فرهنگ شیعه وجود داشته و در حد فروع دین است. اگر به این مسائل توجه کنیم، آن زمان اصلاح دینداری جای پروتستانتیسم را می‌گیرد، اما اصلاح دینداری درون شیعه و اسلام صورت می‌گیرد نه درون مسیحیت، مثال‌ها گاه التقاط ایجاد می‌کند و گاه انحراف در تحلیل و پاسخ درست دادن. کار بزرگ شریعتی چیست؟ اینکه در جامعه ایرانی باید دین را لحاظ کرد. الان همه کمونیست‌ها و غیرکمونیست‌ها به این رسیده‌اند که تا رفرم اصولی در دین هم صورت نگیرد اتفاقات زیادی هم صورت نمی‌گیرد. پس پروژه اصلاح دینداری سر جای خودش است، اما این پروژه اصلاح دینداری امروز در داخل ایران خودش تجربه‌مند است، همان‌طور که نمی‌توانید بگویید پروتستانتیسم فقط کالون است، تا قرن 19 و 20 هم با آن همراه هستید. ما الان پروژه‌ای صد‌ساله داریم که در ایران و مصر دارای تجربیات خارجی است که در مصر کاملاً مدنی می‌شود، حتی بنیادگرایی اخوان المسلمین نيز بروز می‌کند و يا حماس که از آرمان فلسطین دفاع می‌کند می‌خواهد با امريكا حرف بزند و کاملاً بنیادگرا نیست و رگه‌های گوناگون دارد. در ایران حکومت دینی تجربه‌ای مهم برای روشنفکران است. امروز میراث روشنفکری مسلمان در ایران بسیار متنوع است؛ یکی نگاه شلایرماخری دارد و... و شریعتی هم نگاه خود را دارد.

برخی روشنفکران جریان‌ساز می‌شوند و برخی اندیشه را بسط می‌دهند. اما همه آنها یک ادعا دارند و آن هم شاگرد‌پروری است. این ويژگي متفاوت از مرید پروری است. البته چه بخواهیم چه نخواهیم شاگرد نوعی مرید محسوب می‌شود.

تأثیر پروتستانتیسم در فضای ایرانی و اسلامی و در صدسال اخیر، تا نواب صفوی پیش می‌رود. نواب صفوی فقاهت مصطلح را کنار گذاشت و گفت من اسلام را می‌فهمم و می‌خواهم دین را موبه‌مو اجرا کنم، فردی که از آیت‌الله العظمی بروجردی عبور کرد. در عین حال نواب بسیار شجاع بود، مقابل جوخه اعدام با چشم‌ها‌ی باز خودش دستور تیر داد و تا لحظه آخر هم قرآن می‌خواند.

به عقیده بن‌لادن همه علماي اهل سنت یا منحرف، یا غافل و یا کافرند و اسلام را تنها او به درستی می‌فهمد، اما پروتستانتیسم در جامعه عقب‌افتاده موجب جنگ می‌شود. در آنجا، کلیساي کاتولیک عامل پروتستانتیسم است و در اینجا استعمار و استثمار و تحقیر غرب، که جواب آن هم پرخاش است. این واقعیتی است که از آن سید‌قطب ساخته می‌شود که علماي رسمی حوزه را قبول نداشت، ضمن اینکه امثال حامد ابوزید و محمد عابد الجابری را نيز قبول نداشت. در جوامع مسلمان موج مهمی از پروتستانتیسم به سوی بنیاد‌گرایی می‌رود. دعوای ما رفتن اسلام به حوزه خصوصی نیست، بحث ما قانونمند کردن اسلام در دولت است، اینکه اسلام در دولت باشد اما قانونمند باشد؛ دولت قانونمند با رای مردم نه دولت غیر‌دینی.

بحث اصلی ما این است که امروز میراثی داریم با دو گرایش مترقی و بنیادگرایانه، پس باید از التقاط با غرب فاصله بگیریم و غرب را الگو نکنیم.

شریعتی: بحث ما سه ساحت دارد: گام اول اینکه رفرم دینی در تجربه غربی آن چه بود و چیست؟ گام دوم بحث درباره اسلام است و اینکه رفرم، تجدید بنا، بازگشت به متن و به خویش و...چه تاریخچه‌ای را از سر گذرانده و تفاوت‌ها و تشابه‌هايش با تجربه غربی این پرونده‌ها در کجاست و بعد گام آخر موضع شریعتی.  نمی‌توان از پروتستانتیسم و غرب به شریعتی رسید بلکه ابتدا باید بحث اسلام مطرح شود و بعد به تشیع رسید و بعد به شریعتی.

میثمی: من در اينجا به نکته‌ای اشاره مي‌كنم، خودِ واژه پروتست یعنی اعتراض. آنچه در ذهن ما و در لغت‌شناسی رسوب کرده است اين معنا را می‌دهد. یک فرهنگ «لا» در پیروان و آثار شریعتی به چشم می‌خورد، براي نمونه روشنفکران پیرو دکتر می‌گویند نخستين ویژگی روشنفکری در سنت فکری شریعتی، اعتراض به وضع موجود است، اما من به دوستان می‌گویم که محافظه‌کارم به معنای حفظ وضع موجود،  چرا که سیر آنچنان قهقرایی است که گویی بهتر اين بود وضعیت را حفظ کنیم. به معنایی مشکل ما این‌است که استراتژی ایجابی و ایجادی نداریم. براساس چه مبنا و مانیفستی می‌خواهیم نقد و اعتراض کنیم؟

حرف‌هایی که طالقانی و امام پس از انقلاب می‌گفتند، اگر در رژیم شاه می‌گفتیم، شلاق می‌خوردیم و همه آن حرف‌ها شلاق‌خور داشت، بنابراین باید قدر آن وضع را مي‌دانستيم. من فکر می‌کنم شریعتی به گونه‌ای معرفی نشد که از دیدگاه‌های اثباتی او به عنوان مانیفستی به نقد بپردازیم. آنچه از این جریان فکری دیدیم، عمدتاً “لا” بود و “نه” به وضع موجود تا طراحی یک استراتژی و یا یک نظریه‌پردازی گره‌گشا. قرآن هم می‌گوید بت‌پرست، مشرک، منافق، نمرود، فرعون و شیطان همه خدا را قبول دارند، انبيا به اعتبار این خدایی که همه قبول دارند به خدایان آنها نقد می‌کردند که برخوردی تعالی‌بخش بود.

ابراهیم به آذر می‌گوید:”اف لکم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون”،  وای بر شماها و بر آنچه که پایین‌تر از خدا قبول دارید، آیا نمی‌خواهید اندیشه‌ورزی کنید؟ این روش خوبی است که هم ايجاب دارد و هم نقد. پیشنهاد می‌شود بیاییم و یک فراخوان بین روشنفکران بدهیم که استراتژی اثباتی ما چیست؟ آیا روی نفت که مهمترین مسئله است برنامه اثباتی داریم؟ روی اعتیاد چطور، که جوانان ما مثل برگ خزان می‌ریزند؟در پایان از این دو بزرگوار می‌خواهم به این مسئله نیز توجه فرمایند. با تشکر از وقتی که برای خوانندگان نشریه اختصاص دادید. در ادامه‌ این بحث بیشتر به خود شریعتی خواهیم پرداخت.

 

 

     |  فهرست چشم انداز 64 |  صفحه اول  |  بایگانی سال 1389 |